Islam dan Budaya Lokal dalam Perspektif ‘Irfan

Oleh Haidar Bagir

Belakangan ini wacana agama banyak diwarnai dengan kekhawatiran menguatnya eksklusivisme legal-tekstual bersama masuknya faham Islam transnasional yang, sayangnya, cenderung bermusuhan dengan budaya dan produk-produknya. Masih belum hilang ingatan kita kepada Talibanisme yang menghancurkan patung Buddha di Bamiyan, Afghanistan, ketika sekarang kita dihadapkan pada gejala NI (Negara Islam, di Irak dan Syam) yang jauh lebih radikal, puritan, dan brutal, bahkan dibanding Alqaidah yang merupakan akar-awalnya. Bukan saja memusuhi dan mebantai semua kelompok yang berbeda dengannya, tak peduli Muslim atau bukan, kelompok ini menampilkan permusuhan luar biasa terhadap manifestasi-manifestasi budaya (lokal). Bukan hanya dalam kaitannya dengan keberdayaan artefak-artefak budaya, melainkan secara langsung menabrak semua manifestasi budaya lokal, termasuk pemikiran dan tradisi-tradisi yang dilahirkan darinya. Yanglebih mengagetkan, ada banyak isyarat bahwa tawaran puritanisme NI ini ternyata seperti mendapatkan penerimaan di kalangan sementara umat Islam, tak terkecuali di negeri kita.

Di sisi lain, dengan menguatnya gejala globalisasi yang berakibat pada derasnya arus homogenisasi-hegemonik “budaya Barat” – kalau ia bisa disebut sebagai budaya Barat – atas bangsa-bangsa, ada kekhawatiran memudarnya nasionalisme generasi muda kita, sekaligus kekhawatiran rentannya mereka terhadap pengaruh negatif/eksesif “budaya” luar itu. Karena itu menjadi penting revitalisasi wacana agama dan budaya demi memperbarui keyakinan kita mengenai kongruensi agama dan budaya, bahkan jika dilihat dari sudut pandang agama itu sendiri.

Ada beberapa cara yang dapat dipakai dalam memandang hubungan agama dan budaya, hubungan antara keberagamaan dan kebudayaan. Pertama, melihat agama sebagai menghargai budaya sebagai sumber kearifan. Dalam Islam, kebangsaan dan etnisitas – yang menjadi lokus budaya — dilihat  secara positif sebagai sumber  kearifan (wisdom). “Hai manusia, sesungguhnya Kami ciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan suku-suku agar kamu dapat saling belajar kearifan (li ta’arafu). Sesungguhnya orang yang paling mulia di antaramu adalah yang paling sadar-Tuhan (bertakwa).” (Al-Qur’an 49:13)

Kedua, melihat budaya sebagai warisan hikmah ketuhanan yang diturunkan lewat Nabi-nabi yang pernah diutus Tuhan sepanjang sejarah umat manusia. “Bagi tiap-tiap umat seorang Rasul.” (Al-Qur’an 10:47), sementara sebuah sabda Nabi bahwa jumlah seluruh nabi yang pernah diutus Tuhan adalah tak kurang dari 124.000 orang. Dari sinilah sebagian ahli menyatakan bahwa sesungguhnya peninggalan budaya – selama bisa dibuktikan tak bertentangan dengan aturan agama yang pasti keberadaan (qath’iy al-wurud) dan pemahamannya (qath’iy al-dilalah) — sedikit atau banyak adalah peninggalan nabi. Dengan demikian, bukan saja ia boleh dianut, budaya memiliki tempat yang absah (legitimate), kalau tak malah memiliki tingkat kesakralan tertentu.

Dengan ungkapan berbeda,  dipandang dari perspektif “syariah-diam” — yang di dalamnya syariah dipecayai hanya mengatur sebatas tertentu domain kehidupan dan bersikap diam (sukut) pada yang lainnya — budaya bukanlah domain  (langsung) agama. Budaya masuk dalam “urusan-urusan dunia” (umur al-dunya) yang profan saja dan kembali kepada asal-hukum, yakni boleh-boleh (mubah) saja. Jika dipandang dari sisi syariah-liberal — bahwa syari’ah memiliki sifat keluwesan yang memungkinkannya menginklusi hal-hal yang tak secara spesifik dicakupnya — budaya bahkan (dapat) masuk dalam domain agama ketika pertimbangan kemaslahatan diutamakan. Di sini kemudian terlibat wacana tentang tujuan-tujuan – lebih tinggi/puncak – syari’ah  (maqashid al-syari’ah) yang lebih berorientasi pada kemaslahatan tersebut, sebagai berbeda dari tujuan langsung (legal-tekstual).  Inilah kurang lebih dasar pemikiran sebagian orang yang berupaya menunjukkan kesejajaran budaya dan agama, sebagaimana KH. Abdurrahman Wahid dengan gagasan pribumisasi Islam atau Tariq Ramadan dengan gagasannya tentang Muslim-Eropa.

Masih terkait dengan 2 ayat yang dikutip di awal pembahasan, dipandang dari sudut disiplin ‘Irfan (tasawuf teoretis) – dengan Ibn ‘Arabi sebagai proponen-utamanya –budaya lebih berpeluang memiliki tempat yang sakral dalam keberagamaan. Sebelum yang lain-lain, dalam ‘Irfan Tuhan dipercayai sebagai Wujud Transenden yang, pada saat yang sama, ber-tajalli (bermanifestasi, mengejawantah) dalam ciptaan-ciptaan-Nya. Dengan kata lain, setiap makhluk membawa dalam dirinya nama sifat/ayat (tanda) Allah Swt. Sehingga, dalam konteks ini, Tuhan memiliki 2 sifat-paradoksal sekaligus, sifat transenden (tanzih) dan sifat imanen (tasybih) terhadap ciptaan-Nya. Dalam kaitan ini, setiap ciptaan, sesuai dengan sifat-sifat-bawaannya (kesiapan, predisposisi, isti’dad-nya) merupakan wadah (mazh-haratau lokus) pengejawantahan Tuhan. Inilah ajaran utama dalam faham tawhid wujudi (kesatuan wujudi/eksistensial)atau wahdah al-wujud (kesatuan wujud).[1]

Selanjutnya, Tuhan bermanifestasi bukan hanya pada ciptaan fisik, yakni fisik alam dan manusia,melainkan juga pada ciptaan-ciptaan non-fisiknya, termasuk hukum-hukum alam, hukum-hukum kemanusiaan (psikologi, sosiologi, sejarah, politik, dan sebagainya), termasuk budaya. Beragam budaya yang ada, dengan segala keunikannya, adalah lokus-lokus unik dari manifestasi-Nya. Dengan kata lain, budaya adalah juga tanda-tanda (ayat) Tuhan, tanda-tanda yang membawa kebenaran ketuhanan. Maka, sebagaimana mempelajari diri manusia dan alam semesta dapat memberi kita pengetahuan dan kedekatan dengan Tuhan, maka belajar dan menghayati budaya merupakan sumber pengetahuan dan penghayatan terhadap agama itu sendiri.

Sebagai konsekuensinya, orang Indonesia, Muslim bukan hanya dapat  memeluk, melainkan wajib memelihara budaya Indonesia. Pertanyaannya, seperti apa budaya Indonesia itu? Sutan Takdir Alisjahbana pernah mengupas budaya Nusantara, yang ia sebut memiliki tiga lapisan. Pertama, lapisan budaya asli Indonesia yang lebih kurang masih mitis.  Kedua, lapisan budaya Hindu (India) yang telah diwarnai oleh budaya literasi. Ketiga, lapisan budaya Islam yang, menurut Alisjahbana, telah membawa bersamanya rasionalisme keagamaan dan ilmu pengetahuan.[2]

Yang mungkin agak lepas dari perhatian Alisjahbana adalah bahwa budaya Islam mayoritas bangsa Indonesia sesungguhnya tidak semodernis itu –yakni dalam makna asli istilah “modern” itu sendiri. Lepas dari masuknya pengaruh (terbatas) modernisasi di akhir abad 19 hingga paruh pertama abad 20, lapis Islam pun sesungguhnya masih banyak dikuasai oleh spiritualisme, bahkan panteisme (monistik) yang menekankan kebersatuan manusia dengan alam selebihnya dan Tuhan[3]. Bahkan, ada kemungkinan besar bahwa penerimaan Islam secara luas dan penuh kedamaian oleh bangsa Nusantara berhutang banyak pada kenyataan kesejalanan faham keislaman panteistik yang dibawa Walisongo dan para pendakwah setelahnya dengan teologi Hinduisme (Vedantic, bukan populer) yang telah tertanam dalam budaya pemikiran bangsa Nusantara sebelumnya.[4] Studi-studi lain tentang budaya yang terbentuk di bawah pengaruh agama-agama asli Indonesia – termasuk Kapitayan, Sunda Wiwitan, Kaharingan, termasuk agama-agama asli Indonesia yang berkembang di luar Jawa –juga menunjukkan kuatnya pengaruh faham panteisme ini.

Pada kenyataannya, dalam penelitian yang lebih serius, bukan hanya Syaikh Siti Jenar, tapi para anggota Walisongo secara keseluruhan adalah para guru panteisme (tawhid wujudi). Lebih dari itu,  para ulama besar Nusantara yang datang setelah itu juga berada dalam jalur pemahaman Islam yang sama. Termasuk di dalamnya Hamzah Al-Fansuri (c 1600M), Syams Al-Dîn al-Sumatrânî (c. 1700M), bahkan kaum sufi yang “lebih ortodoks” seperti Nuruddin Al-Raniri (c. 1600M),  ‘Abd Al-Ra’ûf Sinkel (1615-1693), ‘Abd Al-Shamad Al-Palimbani (c.1700M), Syaikh Yusuf Makassari (l626). Di Jawa kita kenal juga Ronggowarsito (c. 1800), serta Muhyiddin Al-Jawi(c. 1821). Sebelum itu Nusantara juga mengenal pemikiran-pemikiran Islam yang bersifat panteistik sebagaimana terekam dalam Serat Cebolek yang digubah oleh Raden Ngabehi Yasadipura I, pujangga Surakarta yang hidup pada masa pemerintahan Pakububuwana II (1726-1749 M) dan Pakubuwana III (1749-1788 M), serta Serat Centhini, yang disusun di sekitar 1814M, atau pun Wulang rehkarya Pakubuwono IV (1768M-1820M). Kita juga mengenal Ki Ageng Suryomentaram (1892M-1962M), seorang pangeran putra Sultan Hamengkubuwono VII. Yang kadang mengagetkan sebagian orang, meski tidak dianggap sebagai ulama, Pangeran Diponegoro (1785M-1855) – seperti antara lain diungkap oleh Peter Carey) – adalah penganut faham yang sama.[5]

Akhirnya, beberapa catatan perlu disertakan di sini. Pertama, tanpa mengabaikan budaya rasionalistik dan keilmuan, yang dalam terminologi Van Peursen[6] disebut sebagai melampaui tahap ontologis menuju fungsional, sesungguhnya spiritualisme panteistik—yang berorientasi pada etika dan keselarasan alam—semesta (tahap mistis) inilah yang menjadi kekuatan budaya Nusantara. Ketiga tahap kebudayaan itu memang tak seharusnya dilihat sebagai perkembangan yang saling mengeksklusi. Apalagi bersifat historis belaka, melainkan sebagai tiga unsur yang tak pernah kehilangan relevansinya dalam membentuk setiap kebudayaan. Ini penting bukan saja agar kita dapat tetap memiliki kuda-kuda yang kuat dalam ”menyaring” terpaan hegemoni budaya yang eksesif, juga demi memiliki bekal indigenous yang dapat dikontribusikan pada pembentukan budaya kemanusiaan yang progresif (berkemajuan).

Kedua, dengan menggagas Islam Indonesia demikian, tentu saja kita tak sedang berpikir tentang suatu kebudayaan chauvinistik dalam isolasi. Justru sebaliknya, kita meyakini kewajiban kita dalam berkontribusi terhadap budaya Islam yang lebih universal, pada khususnya,  serta peradaban dunia, pada umumnya. Yaitu, dengan menawarkan sumber alternatif pembentukan kebudayaan sesuai kekayaan khazanah kebudayaan kita dan keyakinan kita padanya.

Terakhir, seperti telah disinggung di awal tulisan, dengan mempromosikan keakraban Islam dengan budaya lokal, tak dengan demikian kita kehilangan penglihatan akan adanya kemungkinan inkongruensi ajaran qath’i dengan unsur-unsur budaya lokal dalam perkembangannya hingga saat ini. Budaya lokal bisa merupakan bagian dari tajalliy Tuhan, atau warisan keagamaan Nabi-nabi terdahulu. Pada saat yang sama, bukan tak mungkin ia adalah penyimpangan dari ajaran keagamaan. Maka di sini sikap kritis-dialogis perlu dikembangkan agar keakraban agama dengan budaya lokal, sebaliknya dari mendistorsi ajaran Islam, bisa justru memperkuat akarnya dalam masyarakat.


[1]Faham tawhid wujudi, meski tak selalu benar, biasa dikaitkan dengan panteisme atau faham “manunggaling kawula gusti”. Mesti tak sepenuhnya salah, kedua faham yang disebut terdahulu cenderung menakankan hanya pada aspek imanensi Tuhan, dan kurang mengaitkannya dengan transendensi-Nya yang merupakan kesatuan tak terpisahkan dengannya.

[2]Baca dalamSunan Takdir Alisjahbana, Indonesia: Social and Cultural Revolution, terjemahan Ben Anderson(Oxford University Press, 1966).

[3]Ada beberapa teori tentang masuknya faham panteisme (tawhid wujudi). Yang pertama lewat jaringan ulama Indonesia dengan ulama tasawuf di Jazirah Arab, yang ditandai oleh peredaran risalah Al-Tuhfah al-Mursalah li Ruh al-Nabiy saw. (PersembahanbagiRuh Sang Nabi saw.) karya Mu­ham­mad ibn Fadhl Allâh Burhânpûrî (w. 1029 H/1620 M), yang – atas permintaan para ulama “Jawi” di-syaraholeh Ibrahim al-Kurani (w. 1690) dalam Ithaf al-Dzakiy (resensi dan terjemahannya telah diterbitkan oleh Oman Fathurrahman, Mizan, Bandung, 2013). Spekulasi lain, lewat Thariqah ‘Alawiyah, yakni tasawuf akhlaqi yang dibawa oleh para pendakwah ‘Alawiyin dari Hadhramawt (lihat, Haidar Bagir, “Napas Cinta dari Hadhramaut”, Majalah Tempo, Minggu 12 Agustus 2012).

[4]Kesejalanan teologi atau teosofi Islam ‘Irfan dengan Hinduisme ini sudah banyak menjadi bahan kajian, khususnya dalam bentuk studi komparatif pemikiran Ibn ‘Arabi dan Shankara (sebagai misal, Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence according to Shankara, Ibn ‘Arabi, Meister Eckhart, World Wisdom, Indiana, USA, 2006)

[5]Tercatat bahwa Pangeran Diponegoro menjadikan buku Tuhfah (al-Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy saw) karya Muhammad ibn Fadhlullah Burhanfuri  (1545 – 1620) – salah satu sumber utama berkembangnya faham wahdah al-wujud di Indonesia, sebagai bacaan favoritnya. Lihat Peter Carey, Destiny: The Life of Prince Diponegoro of Yogyakarta 1785–1855 , Oxford: Peter Lang, 2014.

[6]C.A. Van Peursen, Strategi Kebudayaan, terjemahan Dick Hartoko (Yogyakarta: Kanisius, 1988).

Membaca Tasawuf Secara Filosofis

Modernisme memberikan dampak yang luar biasa hampir ke seluruh tradisi keilmuan. Tak terkecuali tradisi keilmuan yang berkembang di kalangan Islam. Dengan justifikasi bahwa sebuah ilmu dianggap ilmiah jika bisa dijelaskan secara rasional, maka apapun yang dianggap irrasional tidak bisa diterima. Dan, mistisisme menjadi satu-satunya tradisi keilmuan Islam yang mendapat serangan hebat ini. Sebab, ada tudingan bahwa pengetahuan mistis tidak bisa dijelaskan secara logis. Ia terlalu abstrak. Benarkah demikian?

Membaca Tasawuf Secara Filosofis

Haidar Bagir dalam bukunya Epistemologi Tasawuf menjelaskan bahwa asumsi itu tidak benar. Dengan menggunakan pendekatan Filsafat Hikmah (Al-Hikmah Al-Muta’aliyah) yang dikembangkan oleh Mulla Sadra, pengetahuan mistis bisa dijelaskan secara filosofis-rasional sehingga bisa menjadi sumber pengetahuan yang ilmiah. Bahkan, dalam tradisi filsafat Mulla Sadra inilah rasionalitas mendapatkan tempat yang istimewa dan menjadi bagian yang tak terpisahkan dari tasawuf. Padahal keduanya sering dianggap tak pernah sejalan.

Haidar Bagir adalah seorang akademisi. Ia juga dikenal sebagai seorang filantropis. Direktur utama Mizan ini mempunyai latar belakang pendidikan yang mentereng. Menempuh pendidikan sarjana di bidang teknik di ITB. Lalu melanjutkan studi masternya di Harvard University dan menyandang gelar doktor dari Jurusan Filsafat Universitas Indonesia. Buku ini merupakan satu dari dua bagian utama disertasinya yang meneliti tentang perbandingan epistemologi Heidegger dan Mulla Sadra.

Sosok yang terpengaruh oleh pemikiran Muhammad Iqbal ini mengaku sudah tertarik dengan tasawuf bahkan ketika masih kuliah di ITB. Tapi tasawuf yang kemudian ia tekuni adalah tasawuf yang menghargai rasionalitas. Tasawuf yang tidak anti duniawi. Tasawuf yang demikian ini ia sebut sebagai tasawuf positif. Dan, tasawuf  model ini ia temukan landasan filosofisnya dalam Filsafat Hikmah Mulla Sadra.

Buku ini terbagi menjadi tiga bagian. Pada bagian pertama, penulis menyoroti tentang kemunculan mistisisme yang justru semakin menjamur di era modern sekarang ini. Sebuah fenomena yang paradoks. Sebab, agama atau bentuk spiritual apapun diduga akan semakin tidak memiliki tempat di era modern. Marx, Comte, dan Weber merupakan diantara tokoh-tokoh yang meyakini tesis ini. Lalu, bagaimana itu bisa terjadi? Spiritual diyakini sudah menjadi fitrah manusia. Ia, selain jasmani, merupakan bagian tak terpisahkan dari tubuh manusia. Sementara, kehidupan modern yang hanya memenuhi nafsu materi membuat manusia mengalami krisis spiritual. Dalam fase inilah, sampai kapanpun, manusia akan selalu merindukan perasaan-perasaan intim yang hanya bisa didapatkan dalam praktek-praktek keagamaan maupun spiritual.

Selanjutnya, penulis menegaskan bahwa mistisisme bisa menjadi metode perolehan pengetahuan yang sahih. Sebab, ia setidaknya memenuhi syarat dari segi context of justification (pembuktian nilai kebenarannya). Cukup sebuah penemuan dianggap benar jika ia lulus dalam hal justifikasi, tanpa peduli bagaimana ia ditemukan (context of discovery). Pendapat ini didukung oleh Reichenbach, seorang filosof sains.

Pada bagian kedua, Haidar Bagir menjelaskan tentang Filsafat Fikmah dan filsafat-filsafat mistis yang memengaruhinya. Filsafat Hikmah (Al-Hikmah Al-Muta’aliyah) adalah suatu aliran filsafat Islam hasil sintesis dari beberapa aliran pemikiran yang mendahuluinya meliputi Ilmu Kalam (Teologi Dialektik), Filsafat Paripatetik (Masysya’iyah) dan terutama teori wahdah al-wujud Ibn Arabi dalam irfan dan Filsafat Iluminasi (Isyraqiyyah) Suhrawardi.

Secara sederhana, doktrin wahdah al-wujud mengatakan bahwa semua yang ada di alam semesta ini realitanya merupakan suatu kesatuan atau ketunggalan. Adapun yang tampak beragam ini semata-mata hanyalah persepsi indra dan pikiran kita. Laiknya sebuah cahaya, menurut Ibn Arabi, ia bisa tampak dalam beragam warna. Namun warna-warna itu sendiri tak akan mewujud tanpa adanya cahaya. Maka, cahaya itu sendirilah yang sejatinya ada.

Filsafat Iluminasi juga mengidentikkan wujud dengan cahaya. Hanya saja, ia mempunyai hierarki (gradasi). Seperti cahaya yang bergradasi mulai dari yang paling terang yakni sumber cahaya (Tuhan) hingga yang intensitas cahayanya lemah, bahkan kegelapan (nonwujud). Maka, wujud tertinggi adalah Tuhan sebagai sumber cahaya. Wujud lain yang dekat dengan-Nya yakni yang intensitas cahayanya terang karena ia menerima pancaran sinar yang kuat dari Tuhan. Adapun yang semakin jauh dari-Nya akan menerima pancaran cahaya yang makin lemah pula. Wujud yang seperti ini mempunyai tingkatan yang sangat rendah dalam hierarki wujud.

Kedua aliran pemikiran di atas begitu kental memengaruhi pemikiran Mulla Sadra. Sehingga dalam hal epistemologinya, Filsafat Hikmah sepaham dengan irfan dan isyraqiyyah yang meyakini intuisi (dzauq) sebagai cara paling sahih untuk memperoleh pengetahuan.  Bedanya dengan irfan—tapi sepakat dengan isyraqiyyah—pengetahuan tersebut harus bisa dijelaskan secara rasional (diskursif-logis). Sedangkan dalam segi ontologi, antara irfan, isyraqiyyah dan Filsafat Hikmah sama-sama menganalogikan wujud dengan cahaya. Dan, yang terakhir sepakat dengan aliran isyraqiyyah bahwa wujud itu bergradasi (tasykik al-wujud).

Namun dalam persoalan manakah yang prinsipil antara “wujud” atau “mahiyah” (keapaan, kuiditas)? Filsafat Hikmah meyakini prinsip prinsipialitas wujud (ashalah al-wujud), bahwa yang prinsipil adalah wujud bukan mahiyah. Misalnya dalam sebuah ungkapan “meja itu ada”, seolah ada dua realitas yakni ke-meja-an dan ada (wujud). Meja sebagai representasi dari mahiyah (jawaban dari pertanyaan “apa”) dan ada sebagai representasi dari wujud. Sejatinya yang prinsipil adalah ada itu sendiri, bukan meja. Meja hanyalah sebuah aksiden yang melekat pada wujud (ada). Sebagaimana bunga, pohon, kursi dan lainnya yang melekat pada satu entitas yang disebut wujud.

Doktrin prinsipialitas wujud inilah yang mendasari bangunan Filsafat Hikmah sekaligus membedakannya dari aliran isyraqiyyah yang meyakini sebaliknya (ashalah al-mahiyah atau prinsipialitas mahiyah). Dalam persoalan ini, Mulla Sadra sepaham dengan ahli irfan (kaum sufi). Namun, yang membedakannya, ia mampu menjelaskannya dengan argumen filosofis (rasional).

Pengetahuan Presensial

Pada bagian terakhir, penulis menjelaskan tentang pengetahuan presensial dan kaitannya dengan pengetahuan mistis. Di dalam epistemologi Islam, dikenal istilah al-ilm al-hushuli (acquired knowledge atau pengetahuan capaian) dan al-ilm al-hudhuri (knowledge by presence atau pengetahuan kehadiran). Yang pertama mengacu kepada pengetahuan yang dihasilkan dari proses representasi. Dalam hal ini, objek pengetahuan yang berada di luar melalui proses representasi atau abstraksi diterima oleh akal sehingga akal tahu akan objek tersebut. Sedangkan dalam pengetahuan kehadiran, tanpa ada proses representasi. Jadi, sebuah objek pengetahuan hadir dalam diri seorang “subjek” (yang mengetahui) sehingga terjadi kesatuan eksistensial subjek-objek dalam proses mengetahui.

Pengetahuan mistis, menurut Mulla Sadra, termasuk dalam jenis pengetahuan presensial. Sebab, ia tidak memerlukan perantara berupa konsep-konsep mental. Jenis pengetahuan ini seperti ketika kita sedang merasa cemas atau sakit, kita bisa menyadarinya secara langsung tanpa lantaran forma atau konsep mental apapun. Oleh sebab itu, pengetahuan ini bukan pengetahuan yang biasa dikenal oleh para teolog maupun filosof. Pengetahuan ini serupa dengan pengetahuan Tuhan tentang segala sesuatu yakni bersifat kehadiran.

Bagi para ‘urafa (sufi), pengetahuan sejati adalah cahaya. Laiknya cahaya matahari yang menjadikan semua objek bendawi menjadi terlihat, demikian juga cahaya pengetahuan dan iman menyingkap realitas berbagai dunia (empiris, imajinal maupun ghaib/ruhani). Dan, dalam tradisi sufistik, satu-satunya daya penangkap pengetahuan adalah hati. Hati ini diibaratkan kaca. Semakin bersih sebuah kaca, semakin bagus menerima pantulan sinar. Demikian juga hati, jika ia bersih maka semakin bagus kemampuannya untuk menerima cahaya pengetahuan dari Tuhan. Dengan demikian, hati harus dibersihkan dari segala macam kotoran. Menurut Mulla Sadra, ada tiga hal yang bisa menyebabkan kotornya hati yakni kecintaan terhadap nafsu duniawi, dorongan untuk berbuat kejahatan dan kemungkaran, dan tiadanya pengetahuan mengenai diri. Dan, penyucian hati atau jiwa inilah yang menjadi esensi dari tasawuf.

Itulah epistemologi tasawuf dengan pendekatan filosofis yang dilakukan oleh Mulla Sadra. Menurut Haidar Bagir, meskipun idenya hasil sintesa dari semua aliran pemikiran dalam Islam, tetap saja hasilnya genuine dan brilian. Buku ini sangat bermanfaat bagi para peminat studi filsafat, khususnya yang ingin mengenal ilm hudhuri. Mengingat karya semacamnya dalam Bahasa Indonesia sangat jarang. Dan karena alasan itu juga, penulis mengaku merasa perlu untuk menerbitkan buku ini yang awalnya merupakan karya disertasi. Namun, buku ini penuh dengan istilah dan diksi yang cukup rumit. Makin penasaran? Selamat membaca. [Muhammad Faiq]

 

 

X