Islam dan Budaya Lokal dalam Perspektif ‘Irfan

Oleh Haidar Bagir

Belakangan ini wacana agama banyak diwarnai dengan kekhawatiran menguatnya eksklusivisme legal-tekstual bersama masuknya faham Islam transnasional yang, sayangnya, cenderung bermusuhan dengan budaya dan produk-produknya. Masih belum hilang ingatan kita kepada Talibanisme yang menghancurkan patung Buddha di Bamiyan, Afghanistan, ketika sekarang kita dihadapkan pada gejala NI (Negara Islam, di Irak dan Syam) yang jauh lebih radikal, puritan, dan brutal, bahkan dibanding Alqaidah yang merupakan akar-awalnya. Bukan saja memusuhi dan mebantai semua kelompok yang berbeda dengannya, tak peduli Muslim atau bukan, kelompok ini menampilkan permusuhan luar biasa terhadap manifestasi-manifestasi budaya (lokal). Bukan hanya dalam kaitannya dengan keberdayaan artefak-artefak budaya, melainkan secara langsung menabrak semua manifestasi budaya lokal, termasuk pemikiran dan tradisi-tradisi yang dilahirkan darinya. Yanglebih mengagetkan, ada banyak isyarat bahwa tawaran puritanisme NI ini ternyata seperti mendapatkan penerimaan di kalangan sementara umat Islam, tak terkecuali di negeri kita.

Di sisi lain, dengan menguatnya gejala globalisasi yang berakibat pada derasnya arus homogenisasi-hegemonik “budaya Barat” – kalau ia bisa disebut sebagai budaya Barat – atas bangsa-bangsa, ada kekhawatiran memudarnya nasionalisme generasi muda kita, sekaligus kekhawatiran rentannya mereka terhadap pengaruh negatif/eksesif “budaya” luar itu. Karena itu menjadi penting revitalisasi wacana agama dan budaya demi memperbarui keyakinan kita mengenai kongruensi agama dan budaya, bahkan jika dilihat dari sudut pandang agama itu sendiri.

Ada beberapa cara yang dapat dipakai dalam memandang hubungan agama dan budaya, hubungan antara keberagamaan dan kebudayaan. Pertama, melihat agama sebagai menghargai budaya sebagai sumber kearifan. Dalam Islam, kebangsaan dan etnisitas – yang menjadi lokus budaya — dilihat  secara positif sebagai sumber  kearifan (wisdom). “Hai manusia, sesungguhnya Kami ciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan suku-suku agar kamu dapat saling belajar kearifan (li ta’arafu). Sesungguhnya orang yang paling mulia di antaramu adalah yang paling sadar-Tuhan (bertakwa).” (Al-Qur’an 49:13)

Kedua, melihat budaya sebagai warisan hikmah ketuhanan yang diturunkan lewat Nabi-nabi yang pernah diutus Tuhan sepanjang sejarah umat manusia. “Bagi tiap-tiap umat seorang Rasul.” (Al-Qur’an 10:47), sementara sebuah sabda Nabi bahwa jumlah seluruh nabi yang pernah diutus Tuhan adalah tak kurang dari 124.000 orang. Dari sinilah sebagian ahli menyatakan bahwa sesungguhnya peninggalan budaya – selama bisa dibuktikan tak bertentangan dengan aturan agama yang pasti keberadaan (qath’iy al-wurud) dan pemahamannya (qath’iy al-dilalah) — sedikit atau banyak adalah peninggalan nabi. Dengan demikian, bukan saja ia boleh dianut, budaya memiliki tempat yang absah (legitimate), kalau tak malah memiliki tingkat kesakralan tertentu.

Dengan ungkapan berbeda,  dipandang dari perspektif “syariah-diam” — yang di dalamnya syariah dipecayai hanya mengatur sebatas tertentu domain kehidupan dan bersikap diam (sukut) pada yang lainnya — budaya bukanlah domain  (langsung) agama. Budaya masuk dalam “urusan-urusan dunia” (umur al-dunya) yang profan saja dan kembali kepada asal-hukum, yakni boleh-boleh (mubah) saja. Jika dipandang dari sisi syariah-liberal — bahwa syari’ah memiliki sifat keluwesan yang memungkinkannya menginklusi hal-hal yang tak secara spesifik dicakupnya — budaya bahkan (dapat) masuk dalam domain agama ketika pertimbangan kemaslahatan diutamakan. Di sini kemudian terlibat wacana tentang tujuan-tujuan – lebih tinggi/puncak – syari’ah  (maqashid al-syari’ah) yang lebih berorientasi pada kemaslahatan tersebut, sebagai berbeda dari tujuan langsung (legal-tekstual).  Inilah kurang lebih dasar pemikiran sebagian orang yang berupaya menunjukkan kesejajaran budaya dan agama, sebagaimana KH. Abdurrahman Wahid dengan gagasan pribumisasi Islam atau Tariq Ramadan dengan gagasannya tentang Muslim-Eropa.

Masih terkait dengan 2 ayat yang dikutip di awal pembahasan, dipandang dari sudut disiplin ‘Irfan (tasawuf teoretis) – dengan Ibn ‘Arabi sebagai proponen-utamanya –budaya lebih berpeluang memiliki tempat yang sakral dalam keberagamaan. Sebelum yang lain-lain, dalam ‘Irfan Tuhan dipercayai sebagai Wujud Transenden yang, pada saat yang sama, ber-tajalli (bermanifestasi, mengejawantah) dalam ciptaan-ciptaan-Nya. Dengan kata lain, setiap makhluk membawa dalam dirinya nama sifat/ayat (tanda) Allah Swt. Sehingga, dalam konteks ini, Tuhan memiliki 2 sifat-paradoksal sekaligus, sifat transenden (tanzih) dan sifat imanen (tasybih) terhadap ciptaan-Nya. Dalam kaitan ini, setiap ciptaan, sesuai dengan sifat-sifat-bawaannya (kesiapan, predisposisi, isti’dad-nya) merupakan wadah (mazh-haratau lokus) pengejawantahan Tuhan. Inilah ajaran utama dalam faham tawhid wujudi (kesatuan wujudi/eksistensial)atau wahdah al-wujud (kesatuan wujud).[1]

Selanjutnya, Tuhan bermanifestasi bukan hanya pada ciptaan fisik, yakni fisik alam dan manusia,melainkan juga pada ciptaan-ciptaan non-fisiknya, termasuk hukum-hukum alam, hukum-hukum kemanusiaan (psikologi, sosiologi, sejarah, politik, dan sebagainya), termasuk budaya. Beragam budaya yang ada, dengan segala keunikannya, adalah lokus-lokus unik dari manifestasi-Nya. Dengan kata lain, budaya adalah juga tanda-tanda (ayat) Tuhan, tanda-tanda yang membawa kebenaran ketuhanan. Maka, sebagaimana mempelajari diri manusia dan alam semesta dapat memberi kita pengetahuan dan kedekatan dengan Tuhan, maka belajar dan menghayati budaya merupakan sumber pengetahuan dan penghayatan terhadap agama itu sendiri.

Sebagai konsekuensinya, orang Indonesia, Muslim bukan hanya dapat  memeluk, melainkan wajib memelihara budaya Indonesia. Pertanyaannya, seperti apa budaya Indonesia itu? Sutan Takdir Alisjahbana pernah mengupas budaya Nusantara, yang ia sebut memiliki tiga lapisan. Pertama, lapisan budaya asli Indonesia yang lebih kurang masih mitis.  Kedua, lapisan budaya Hindu (India) yang telah diwarnai oleh budaya literasi. Ketiga, lapisan budaya Islam yang, menurut Alisjahbana, telah membawa bersamanya rasionalisme keagamaan dan ilmu pengetahuan.[2]

Yang mungkin agak lepas dari perhatian Alisjahbana adalah bahwa budaya Islam mayoritas bangsa Indonesia sesungguhnya tidak semodernis itu –yakni dalam makna asli istilah “modern” itu sendiri. Lepas dari masuknya pengaruh (terbatas) modernisasi di akhir abad 19 hingga paruh pertama abad 20, lapis Islam pun sesungguhnya masih banyak dikuasai oleh spiritualisme, bahkan panteisme (monistik) yang menekankan kebersatuan manusia dengan alam selebihnya dan Tuhan[3]. Bahkan, ada kemungkinan besar bahwa penerimaan Islam secara luas dan penuh kedamaian oleh bangsa Nusantara berhutang banyak pada kenyataan kesejalanan faham keislaman panteistik yang dibawa Walisongo dan para pendakwah setelahnya dengan teologi Hinduisme (Vedantic, bukan populer) yang telah tertanam dalam budaya pemikiran bangsa Nusantara sebelumnya.[4] Studi-studi lain tentang budaya yang terbentuk di bawah pengaruh agama-agama asli Indonesia – termasuk Kapitayan, Sunda Wiwitan, Kaharingan, termasuk agama-agama asli Indonesia yang berkembang di luar Jawa –juga menunjukkan kuatnya pengaruh faham panteisme ini.

Pada kenyataannya, dalam penelitian yang lebih serius, bukan hanya Syaikh Siti Jenar, tapi para anggota Walisongo secara keseluruhan adalah para guru panteisme (tawhid wujudi). Lebih dari itu,  para ulama besar Nusantara yang datang setelah itu juga berada dalam jalur pemahaman Islam yang sama. Termasuk di dalamnya Hamzah Al-Fansuri (c 1600M), Syams Al-Dîn al-Sumatrânî (c. 1700M), bahkan kaum sufi yang “lebih ortodoks” seperti Nuruddin Al-Raniri (c. 1600M),  ‘Abd Al-Ra’ûf Sinkel (1615-1693), ‘Abd Al-Shamad Al-Palimbani (c.1700M), Syaikh Yusuf Makassari (l626). Di Jawa kita kenal juga Ronggowarsito (c. 1800), serta Muhyiddin Al-Jawi(c. 1821). Sebelum itu Nusantara juga mengenal pemikiran-pemikiran Islam yang bersifat panteistik sebagaimana terekam dalam Serat Cebolek yang digubah oleh Raden Ngabehi Yasadipura I, pujangga Surakarta yang hidup pada masa pemerintahan Pakububuwana II (1726-1749 M) dan Pakubuwana III (1749-1788 M), serta Serat Centhini, yang disusun di sekitar 1814M, atau pun Wulang rehkarya Pakubuwono IV (1768M-1820M). Kita juga mengenal Ki Ageng Suryomentaram (1892M-1962M), seorang pangeran putra Sultan Hamengkubuwono VII. Yang kadang mengagetkan sebagian orang, meski tidak dianggap sebagai ulama, Pangeran Diponegoro (1785M-1855) – seperti antara lain diungkap oleh Peter Carey) – adalah penganut faham yang sama.[5]

Akhirnya, beberapa catatan perlu disertakan di sini. Pertama, tanpa mengabaikan budaya rasionalistik dan keilmuan, yang dalam terminologi Van Peursen[6] disebut sebagai melampaui tahap ontologis menuju fungsional, sesungguhnya spiritualisme panteistik—yang berorientasi pada etika dan keselarasan alam—semesta (tahap mistis) inilah yang menjadi kekuatan budaya Nusantara. Ketiga tahap kebudayaan itu memang tak seharusnya dilihat sebagai perkembangan yang saling mengeksklusi. Apalagi bersifat historis belaka, melainkan sebagai tiga unsur yang tak pernah kehilangan relevansinya dalam membentuk setiap kebudayaan. Ini penting bukan saja agar kita dapat tetap memiliki kuda-kuda yang kuat dalam ”menyaring” terpaan hegemoni budaya yang eksesif, juga demi memiliki bekal indigenous yang dapat dikontribusikan pada pembentukan budaya kemanusiaan yang progresif (berkemajuan).

Kedua, dengan menggagas Islam Indonesia demikian, tentu saja kita tak sedang berpikir tentang suatu kebudayaan chauvinistik dalam isolasi. Justru sebaliknya, kita meyakini kewajiban kita dalam berkontribusi terhadap budaya Islam yang lebih universal, pada khususnya,  serta peradaban dunia, pada umumnya. Yaitu, dengan menawarkan sumber alternatif pembentukan kebudayaan sesuai kekayaan khazanah kebudayaan kita dan keyakinan kita padanya.

Terakhir, seperti telah disinggung di awal tulisan, dengan mempromosikan keakraban Islam dengan budaya lokal, tak dengan demikian kita kehilangan penglihatan akan adanya kemungkinan inkongruensi ajaran qath’i dengan unsur-unsur budaya lokal dalam perkembangannya hingga saat ini. Budaya lokal bisa merupakan bagian dari tajalliy Tuhan, atau warisan keagamaan Nabi-nabi terdahulu. Pada saat yang sama, bukan tak mungkin ia adalah penyimpangan dari ajaran keagamaan. Maka di sini sikap kritis-dialogis perlu dikembangkan agar keakraban agama dengan budaya lokal, sebaliknya dari mendistorsi ajaran Islam, bisa justru memperkuat akarnya dalam masyarakat.


[1]Faham tawhid wujudi, meski tak selalu benar, biasa dikaitkan dengan panteisme atau faham “manunggaling kawula gusti”. Mesti tak sepenuhnya salah, kedua faham yang disebut terdahulu cenderung menakankan hanya pada aspek imanensi Tuhan, dan kurang mengaitkannya dengan transendensi-Nya yang merupakan kesatuan tak terpisahkan dengannya.

[2]Baca dalamSunan Takdir Alisjahbana, Indonesia: Social and Cultural Revolution, terjemahan Ben Anderson(Oxford University Press, 1966).

[3]Ada beberapa teori tentang masuknya faham panteisme (tawhid wujudi). Yang pertama lewat jaringan ulama Indonesia dengan ulama tasawuf di Jazirah Arab, yang ditandai oleh peredaran risalah Al-Tuhfah al-Mursalah li Ruh al-Nabiy saw. (PersembahanbagiRuh Sang Nabi saw.) karya Mu­ham­mad ibn Fadhl Allâh Burhânpûrî (w. 1029 H/1620 M), yang – atas permintaan para ulama “Jawi” di-syaraholeh Ibrahim al-Kurani (w. 1690) dalam Ithaf al-Dzakiy (resensi dan terjemahannya telah diterbitkan oleh Oman Fathurrahman, Mizan, Bandung, 2013). Spekulasi lain, lewat Thariqah ‘Alawiyah, yakni tasawuf akhlaqi yang dibawa oleh para pendakwah ‘Alawiyin dari Hadhramawt (lihat, Haidar Bagir, “Napas Cinta dari Hadhramaut”, Majalah Tempo, Minggu 12 Agustus 2012).

[4]Kesejalanan teologi atau teosofi Islam ‘Irfan dengan Hinduisme ini sudah banyak menjadi bahan kajian, khususnya dalam bentuk studi komparatif pemikiran Ibn ‘Arabi dan Shankara (sebagai misal, Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence according to Shankara, Ibn ‘Arabi, Meister Eckhart, World Wisdom, Indiana, USA, 2006)

[5]Tercatat bahwa Pangeran Diponegoro menjadikan buku Tuhfah (al-Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy saw) karya Muhammad ibn Fadhlullah Burhanfuri  (1545 – 1620) – salah satu sumber utama berkembangnya faham wahdah al-wujud di Indonesia, sebagai bacaan favoritnya. Lihat Peter Carey, Destiny: The Life of Prince Diponegoro of Yogyakarta 1785–1855 , Oxford: Peter Lang, 2014.

[6]C.A. Van Peursen, Strategi Kebudayaan, terjemahan Dick Hartoko (Yogyakarta: Kanisius, 1988).

Benarkah Non-Muslim Identik dengan Kafir?

Oleh Haidar Bagir

Kufr adalah Penolakan terhadap Kebenaran

Kata “kafir’’ dalam Bahasa Arab (lihat al-munjid,misalnya) berasal dari kata ka-fa-ra yang berarti ‘menutupi’. Di dalam al-Qur’an, petani juga disebut kuffar (orang-orang ‘’kafir’’) karena mereka menggali tanah, menanam bebijian, lalu menutupnya kembali dengan tanah (QS al-Hadid [57]: 20). Kata ini pula yang kemudian diadopsi dalam Bahasa inggris menjadi kata to cover.

Kekafiran, dengan demikian, adalah pengingkaran dan penolakan atas kebenaran yang sesungguhnya memang telah dipahami, diterima, dan diyakini oleh seseorang sebagai sebuah kebenaran. Orang kafir adalah orang yang karena berbagai alasan (vasted interest/kepentingan diri), menyangkal atau bersikap tidak konsisten dalam mengikuti kebenaran yang diyakininya, jika seseorang tidak percaya pada kebenaran tertentu, dalam hal ini kebenaran Islam, maka apa yang ia tutupi? Apa yang ia sangkal? Jika ini yang jadi ukuran, maka non muslim yang tak percaya akan kebenaran Islam karena tak tahu atau tidak yakin akan kebenaran agama ini bukanlah kafir. Di bawah ini uraiannya.

Di dalam al-Qur’an, kekafiran identik dengan tindakan penyangkalan secara sadar, tanpa pengaruh tekanan dari luar. Iblis dan Fir’aun, misalnya, disebut kafir karena adanya penolakan dan penyangkalan terhadap kebenaran yang telah diyakini oleh keduanya (abaa wastakbara)

Ini didukung juga oleh kenyataan bahwa al-Qur’an menggambarkan betapa kaum kafir quraisy jika ditanya siapakah pencipta semesta, niscaya mereka akan menjawab, ‘’Allah”. Artinya, penyematan atribut kafir kepada mereka bukan karena meraka tak yakin atas ketuhanan Allah.

‘’Dan sungguh jika kamu bertanya kepada meraka :’’Siapakah yang menciptakan langit dan bumi,’’ niscaya mereka menjawab: ‘’Allah’’. (QS al-Zumar [39]: 38 ). Demikian pula keyakinan mereka terhadap kerasulan Muhammad SAW.

‘’Dan setelah datang kepada meraka kitab (Al-Qur’an) yang membenarkan apa yang ada pada mereka, padahal biasanya mereka biasa (memohon) – kedatangan nabi untuk mendapatkan – kemenangan atas orang-orang kafir, maka setelah datang kepada mereka apa yang telah mereka pahami, lalu mereka ingkar kepadanya. Maka laknat Allah-lah atas orang yang ingkar itu’’ (QS al-Baqarah [2]: 89).

Perhatikan bahwa orang-orang ini tidak kafir, bahkan mengharap kedatangan Nabi untuk melawaan orang-orang kafir. Mereka menjadi kafir justru ketika telah datang nabi yang sebelumnya mereka harap-harapkan (karena sebab yang akan diuraikan di bawah). Masih ada ayat-ayat lain yang menegaskan bahwa kekafiran datang setelah datangnya pengetahuan/keyakinan. Inilah salah satunya:

“Bagaimana Allah menunjukkan kepada suatu kaum yang kafir sesudah mereka beriman, serta mereka telah mengakui bahwa rasul itu (Muhammad benar-bernar rasul, dan keterangan-keteranganpun telah datang kepada mereka. Allah tak akan memberi petunjuk kepada orang-orang zalim.’’ (QS. Ali Imran [3]: 86).

Fakta bahwa orang-orang kafir sesungguhnya sudah percaya pada kenabian Muhammad saw. dikuatkan antara lain oleh sebuah riwayat yang dilaporkan oleh Ibn Hisyam (w. 213 H) dalam Sirah-nya di bawah subbab Alladziina istama’uu ilaa Qiraa’ah al-Nabi saw. Dalam riwayat itu disebutkan bahwa Abu Sufyan, Abu Jahal, Akhnaf ibn Syuraiq, ketiga-tiganya secara bersamaan –dan tanpa sepengetahuan satu sama lain- menyelinap dan mengendap-ngendap di sekitar rumah Nabi Muhammad saw. demi menyimak bacaan al-Qur’an oleh beliau. Mereka terkesima, dan dilubuk hati terdalam mereka tak dapat menyangkal kebenaran firman yang dibacakan oleh Muhammad itu. Kejadian ini terulang hingga beberapa kali. Hingga ketiganya pun sepakat untuk tak mengulangi lagi, namun bukan karena hati kecil mereka menolak al-Qur’an, tetapi lebih karena vested interest (kepentingan diri) demi mempertahankan posisi sosial dan politik mereka. Mereka disebut kafir karena mereka sesungguhnya telah mengakui kebenaran Islam, namun menolaknya karena alasan-alasan ekonomi, sosial, dan politik.

Sebagaimana ditunjukkan oleh Husain Haikal dalam Hayat Muhammad, penolakan dan penyangkalan Abu Sufyan atas ajaran yang dibawa oleh Nabi Muhammad sesungguhnya leboh didorong oleh motif mempertahankan pengaruh dan kelas sosial. Abu Sufyan tetap bertahan dengan agama Arab Jahiliah bukan karena percaya dan mengimaninya sebagai sebuah kebenaran, namun lebih karena sistem purba itu menguntungkannya secara politik dan sosial. Betapa tidak, sementara al-Qur’an datang dengan mendeklarasikan kesetaraan antara orang biasa dan kaum jutawan? Menyamakan budak dengan majikan? Bahwa hanya ketakwaan-lah yang membedakan mereka! Doktrin-doktrin Islam terkait reformasi sosial inilah yang memberatkan orang semacam  Abu Sufyan untuk memeluk Islam, bukan soal pengakuan dan penyembahan pada Tuhan Yang Maha Esa.

Selain itu, sejak masa pra-Islam, Kota Mekkah sudah menjadi pusat bisnis yang menghasilkan uang, terutama karena kafilah dagang menuju Yaman, Syam, Mesir, Herat, dan Persia sudah pasti melalui Mekkah untuk menyembah berhala di Kakbah dan sekitarnya. Karena lalu-lintas yang ramai itu, maka sentra-sentra bisnis seperti Ukazh, Mijannah, dan Dzil Majaz menjadi pusat perdagangan (sesungguhnya juga menjadi arena kompetisi para satrawan). Tentu saja pengakuan dan penerimaan terhadap dakwah Islam, yang antipaganisme, akan berdampak pada hilangnya nilai Kota Mekkah sebagai tempat persinggahan kafilah dagang. Dan itu berarti –menurut khayalan mereka- matinya ekonomi dan hilangnya sumber-sumber kekayaan bagi para pembesar Arab itu! Artinya, faktor ekonomi dan politik –dan bukan keyakinan teologis- yang menjadi alasan dibalik penyangkalan terhadap Islam.

Maka, kesimpulan-sementaranya: jika seseorang tidak menerima Islam karena ketidaktahuan, atau karena argumen-argumen tentang Islam yang sampai kepadanya tidak meyakinkannya, orang-orang seperti ini tak serta-merta dapat disebut kafir. Karena itu, baik para ulama salaf dan khalaf (belakangan), berpendapat adanya keharusan pemilik pengetahuan, yakni pengetahuan yang benar dan meyakinkan –disebut qiyamul hujjah (tegaknya argumentasi yang meyakinkan tentang kebenaran Islam)- sebelum seseorang dikategorikan sebagai kafir ketika mengingkarinya.

Imam Ja’far Shadiq berkata:

Sekelompok orang tidaklah kafir bila mereka tidak tahu (jahil), diam, dan tidak menentang.”

Imam Ghazali juga mengutarakan pandangan serupa. Menurutnya, orang-orang non-muslim yang tidak sampai kepadanya dakwah tidak dapat disebut sebagai kafir. Kategori ini dipahami sebagai orang-orang yang tidak pernah mendengar Islam, atau Islam tidak sampai kepada mereka dalam bentuk yang membuat mereka yakin. Dalam pandangan beliau, orang-orang yang sampai dakwah kepada mereka, namun kabar-kabar yang mereka terima adalah kabar-kabar yang tidak benar –membuat citra Islam menjadi buruk- atau yang mengalami pemalsuan sedemikian rupa, maka orang-orang seperti ini masih diharapkan bisa masuk surga. Dengan kata lain, mereka tidak kafir, mengingat jika mereka dihukumi kafir, amal-amal mereka oleh al-Qur’an disebut  sebagai sia-sia.

Dalam konteks inilah kita bisa pahami pernyataan tegas al-Ghazali dalam Faishal al-Tafriqah, yang memandang betapa mayoritas umat Kristen Roma dan Turki di masa itu adalah umat yang akan terselimuti oleh rahmat Allah. Mereka tidak bisa dipandang sebagai kafir dan mendustakan Islam, terutama karena informasi tentang Islam sampai kepada mereka dalam bentuk yang tak meyakinkan, selain karena posisi mereka yang jauh dari pusat peradaban Islam.

Demikian pula pandangan Rasyid Ridha. Pandangan-pandangannya soal ini bisa ditemui di berbagai tempat dalam Tafsir al-Manar dan Jurnal al-Manar. Sebagian saya sebutkan di bawah ini.

Pasti terkait dengan QS. 4: 115, dia secara khusus menekankan bahwa orang (kafir) yang amalnya sia-sia hanyalah “mereka yang telah sapai dakwah Nabi Muhammad saw. secara meyakinkan, tapi tetap keras kepala tak mau menerimanya.” Diapun dengan jelas menyatakan bahwa banyak non-muslim di zamannya sesungguhnya tak pernah benar-benar mengetahui mengenai Islam dengan pengetahuan yang benar dan dapat meyakinkan mereka.

Bahkan, Ibn Taimiyah dalam Majmu’ Fatawanya berpendapat, seseorang tidak dapat dikafirkan sampai tegak kepadanya hujjah (argumentasi yang meyakinkan). Termasuk juga ‘alim kontemporer seperti Syeikh Mahmud Syaltut (dalam al-Islam ‘Aqidah wa Syari’ah). Gagasan tentang qiyam al-hujjah juga tidak absen dalam pemikiran Imam Syafi’i.

Berdasarkan argumentasi di atas, maka non-muslim yang tulus dalam memilih dan meyakini keyakinannya tidak serta merta dapat disebut kafir, yakni menutupi keyakinannya akan kebenaran. Murtadha Muthahhari dalam Keadilan Ilahi, menyebut orang-orang non-Muslim seperti ini sebagai orang-orang Muslim Fitri (muslimun bi al-fitrah), yakni orang-orang yang secara nominal bukan muslim, tetapi pada hakekatnya berserah diri (aslama) kepada kebenaran (Tuhan).

Tentang Kristen dan Trinitas

Boleh jadi ada yang masih merasakan kemusykilan. Jika non-muslim memang tidak identik dengan kafir, dan kekafiran adalah kategori moral, lalu bagaimana memahami firman Allah:

Sesungguhnya kafir-lah orang-orang yang mengatakan: “Bahwasanya Allah adalah salah seorang dari yang tiga”, padahal sekali-kali tidak ada tuhan selain Tuhan yang Esa.” (QS al-Ma’idah [5]: 73)?

Salah satu kemungkinan tafsir ayat ini adalah, yang dimaksud al-Qur’an itu bukan Trinitas sebagai yang diyakini kaum Nasrani, tapi Triteisme Monophysite tertentu –yakni penganut keyakinan bahwa Tuhan benar-benar tiga dengan meyakini bahwa Jesus adalah benar-benar Tuhan (yang qadim dan azali). Yang pertama, yakni Trinitas, tetap merupakan tauhid, yakni tiga dalam satu (unitas). (Yakni, yang dua adalah semacam tajalli-Nya, jika mengikut pandangan ‘irfan). Dalam konteks ini, menarik untuk dicatat bahwa Hujjatul Islam Imam al-Ghazali memiliki pandangan unik saat menguraikan bahwa kalimat laa ilaaha illallaah itu sesungguhnya dipersepi dan dihayati secara bertingkat, tidak monolit. Bahkan menurutnya, ketika umat Kristen menyebut Allah sebagai tsalitsu tsalatsah (salah satu dari yang tiga), pernyataan ini tidaklah dipahami bahwa Allah itu tiga. Sebaliknya, Allah itu Esa, namun tiga ditinjau dari sifatnya. Dalam kata-kata mereka sendiri, kutip al-Ghazali, “Allah itu Esa secara jauhar dan tiga secara oknum”. “Oknum” disini sebagai sifat. Dengan kata lain, betapapun al-Ghazali menolak doktrin ini beliau tetap adil untuk mengakuinya sebagai mengandung satu jenis monotheisme tertentu.

Al-Syahrastani, dalam Al-Milal wa al-Nihal, menyatakan yang kurang lebih sama. Yakni bahwa yang disebut aqanim (jamak dari oknum) adalah bukan dalam hal substansi (jauhar). Kesimpulannya, bahwa yang ditunjuk al-Qur’an bukanlah para penganut Trinitas, melainkan kaum Kristen Ya’qubiyah dan Mulka’iyah/Mulkaniyah yang memang percaya pada gagasan adanya tiga Tuhan tersebut.

Kekafiran sebagai Kategori Moral

Jika kita teliti teks-teks al-Qur’an dan Hadis, kita mendapatkan kesan kuat bahwa kekafiran adalah juga suatu kategori yang akarnya bersifat moral, bukan teologis. Selain berlaku atas orang-orang yang menyangkal kebenaran yang telah diyakininya akibat hawa nafsu dan vested interest (kepentingan diri), kekafiran adalah soal akhlak buruk dan ketiadaan concern pada orang-orang susah, yakni pengabaian terhadap amal shaleh. Inilah satu bentuk kekafiran yang dipahami sebagai taqabbul al-‘adam wa malakah (oposisi antara negasi dan habitus), yakni terkumpulnya (sifat-sifat buruk) dalam diri seseorang, sehingga bisa disebut tidak beriman.

Nabi Muhammad saw. pernah dengan tegas menyatakan:

Agama itu akhlak yang baik”

Dalam hadis lain, Nabi saw. secara langsung menyejajarkan kualitas akhlak dengan keimanan:

“Orang beriman yang paling sempurna amalnya adalah yang paling tinggi akhlaknya”

Imam ‘Ali pernah mengatakan:

“Ada orang beragama tapi tidak berakhlak, dan ada yang berakhlak tapi tidak bertuhan”

Sabda Nabi Muhammad saw. dan pernyataan Imam Ali ini bisa dilihat sebagai sindiran, bahwa orang beragama yang tak berakhlak mulia, alih-alih dapat disebut orang baik atau shaleh, justru lebih tepat dikategorikan kafir. Bukanlah dari keimanan –sebagai jantung keberagaman- harusnya lahir akhlak mulia dan tindakan-tindakan kebaikan yang sejalan dengan prinsipi-prinsip moral universal?Dapatkan seseorang dikategorikan beriman ketika akhlak dan tindakan-tindakannya bahkan berseberangan dari prinsip-prinsip kebaikan?

Nabi saw. juga bersabda:

“Tidak termasuk orang yang beriman siapa saja yang kenyang sedangkan tetangganya dalam keadaan lapar.” (HR. Bukhari)

Pada kesempatan lain, dalam sebuah hadis terkenal, Nabi saw. bersabda:

Tidaklah beriman seorang pezina ketika ia sedang berzina. Tidaklah beriman seorang peminum khamr ketika ia sedang meminum khamr. Tidaklah beriman seorang pencuri ketika ia sedang mencuri.” (HR. Bukhari)

Dalam sabda-sabda Nabi saw. di atas, keimanan secara tegas dipertautkan dengan kesadaran dan kepedulian sosial. Keimanan bukan semata keyakinan yang terpendam di dalam hati. Sikap acuh dan “masa bodoh” terhadap kesusahan orang lain atau pelanggaran terhadap syariat secara tegas dinyatakan sebagai keadaan “tidak beriman”, yakni kekafiran terselubung.

Demikian pula dalam ibadah mahdhah. Shalat, alih-alih mengandung pujian Allah, justru sebaliknya Allah sebut sebagai tindakan mendustakan agama jika tak diikuti dengan kesadaran dan empati sosial yang riil.

“Tahukah kamu (orang) yang mendustakan agama? Itulah orang yang menghardik anak yatim dan tidak menganjurkan memberi makan orang miskin. Maka kecelakaanlah bagi orang-orang yang shalat, (yaitu) orang-orang yang lalai dari shalatnya, orang-orang yang berbuat riya, dan enggan (menolong dengan) barang berguna.” (QS al-Ma’un[107]: 1-7).

Bukankah “mendustakan” agama adalah esensi kekafiran itu sendiri?

Masih berhubungan dengan pengidentikan keimanan dengan empati sosial, dalam hadis lain Nabi saw. bersabda:

“Tak beriman seseorang dari kalian hingga dia menginginkan bagi saudaranya apa yang dia inginkan bagi dirinya sendiri.”

Penutup

Apakah dengan demikian saya sedang menyatakan bahwa semua agama sama? Tentu tidak.

Kita sebagai muslim yang mu’min percaya bahwa Islam adalah agama yang paling sempurna. Yang menyempurnakan dan meluruskan penyimpangan-penyimpangan yang ada pada agama-agama sebelumnya. Tapi, adalah beda soal kebenaran (truth claim) dan soal keselamatan (salvation claim). Agama lain bisa salah (secara truth claim), tapi tak lantas berarti bahwa pengikutnya (yang karena ketidaktahuan/ketidakyakinan tidak menerima) tak akan selamat (salvation claim).

Meski multi tafsir, ayat 62 dalam surah al-Baqarah bisa ditafsirkan ke arah itu. Yakni dalam konteks ke-non-musliman orang-orang yang atas mereka hujjah belum tegak. Bahwa orang Yahudi, Nasrani, dan Shabi’in (menurut sebagian ulama, kategori Shabi’ini bisa mencakup agama Hindu, Buddha, Majusi, dll) yang percaya pada Allah, hari akhir, dan akhirat –selain muslim (yang disebut alladziina aamanuu)- akan selamat. Wallahu a’lam bishshawab.

*Artikel ini sebelumnya telah dimuat di panrita.id dan islami.co

MENCIPTAKAN MANUSIA: AI Dalam Perspektif Mistisisme*

Oleh Haidar Bagir

Teknologi Artificial Intelligence (AI, kecerdasan buatan) sudah mulai mampu menciptakan robot yang kemampuannya mendekati kemampuan manusia. Sepuluh tahun ke depan, kemungkinan, manusia buatan manusia sudah bisa diciptakan.

Manusia ciptaan manusia ini  akan lebih unggul dibanding manusia ciptaan Tuhan. Yakni, dalam beberapa hal tertentu, yang akan menjadi pembahasan tulisan ini. Dia akan mampu menjawab semua kemungkinan pertanyaan rasional manusia ciptaan Tuhan. Otaknya, yakni lokus rasionalitasnya, sudah dilengkapi algoritma/struktur berpikir seperti layaknya otak manusia ciptaan Tuhan. Bahkan manusia ciptaan manusia ini akan bisa memproses data dan informasi yang jauh lebih besar daripada yang bisa diproses manusia ciptaan Tuhan, dengan kecepatan yang jauh lebih tinggi. Di atas itu semua, AI generasi ini tidak akan terpapar pada lupa, lelah, bias, apalagi kehilangan obyektivitas  karena persoalan-persoalan gangguan fisik atau emosional yang bisa diderita manusia ciptaan Tuhan. Semua “kelemahan” manusia ciptaan Tuhan – dalam makna-relatif ini – akan bisa diatasi oleh manusia ciptaan manusia ini.

Stephen Hawking pernah meramalkan terjadinya bencana besar abad ini,  berkaitan dengan akan diambil-alihnya sebagian besar pekerjaan manusia oleh AI supercerdas ini.

Pertanyaannya, apakah dengan demikian  manusia ciptaan manusia ini akan menjadi lebih unggul dari  penciptanya sendiri, yakni manusia ciptaan Tuhan? Konsekuensinya, apakah dengan demikian manusia akan menjadi Tuhan dengan kemampuannya menciptakan manusia-manusia baru, dengan segala keunggulan itu? Tentu saja tidak.

Pertama, kemampuan manusia menciptakan manusia itu hanya bisa terjadi dengan izin Tuhan, Sang Pencipta Sejati. Tuhan yang memberikannya hidup, kemampuan, dan fasilitas dalam bentuk hukum-hukum yang teratur, dan bahan-bahan pembuatnya. Bukan hanya itu. Dilihat dari perspektif orang beriman, Tuhanlah yang bisa memberinya izin atau tidak memberinya izin sehingga proyek penciptaan itu bisa terwujud atau tidak terwujud. Pertanyaan yang lebih penting dari itu, apakah ini berarti kiamat bagi manusia ciptaan Tuhan, karena segala kemampuannya telah diungguli dan wilayah pekerjaannya telah diambil-alih?

Sebaliknya dari itu. Alih-alih ini kiamat bagi manusia, sesungguhnya zaman baru kehidupan sejati manusia ciptaan Tuhan baru akan mulai. Bagaimana hal ini bisa dijelaskan? Yang sejak tadi belum kita singgung adalah, bahwa manusia-manusia ciptaan manusia ini sesungguhnya hanya bisa mengimitasi sebagian saja – dan akan kita lihat nanti, sebagian yang paling kurang penting – dari daya-daya manusia ciptaan Tuhan. Manusia-manusia baru ini hanya mampu dan lebih unggul dalam mengerjakan sesuatu yang bersifat rasional dan fisik belaka. Bagi orang-orang beriman – atau orang-orang yang percaya bahwa ada sesuatu yang bersifat ekstraneurologis dalam daya-daya kognisi manusia – justru daya paling penting manusia ciptaan Tuhan mustahil bisa digantikan dengan manusia model AI ini. Apakah daya-daya itu?

Pertama, berimajinasi, yakni imajinasi dalam jenis tertentu.

Dalam disiplin misitisisme, dikenal dua jenis imajinasi: pertama, imajinasi yang disebut sebagai terkait dengan stimulasi-stimulasi fisik, rasional, dan psikologis (dalam makna yang lebih dekat – meski tidak mesti mengandung makna kelainan – kepada imajinasi Freudian). Dalam mistisisme Islam ini disebut sebagai imajinasi/ khayal muttashil . Imajinasi jenis ini tak terpisahkan dari pengalaman interaksi sehari-hari dengan manusia dan lingkungan sekitarnya. Jadi, karya imajinasi apa pun yang bisa dilahirkannya merupakan pengembangan dari impresi-impresi yang diciptakan oleh pengalaman kesehariannya itu. Kedua, adalah imajinasi yang merupakan ilham dari alam yang lebih tinggi, baik itu alam imajinasi yang lebih luhur atau, lebih tinggi lagi, alam ruhani (spiritual). Ini disebut sebagai imajinasi/ khayal munfashil.

Daya kognisi yang disebut terakhir inilah yang tidak bisa diimiliki oleh manusia-manusia dalam bentuk AI, ciptaan manusia.

Nah, dalam konteks inilah, hadirnya AI, yang bisa menggantikan sebagian tugas manusia ciptaan Tuhan dalam hal fisik, rasional, dan psikologis – dalam level rendah – ini, justru akan membebaskan manusia ciptaan Allah dari kesibukan “kurang penting” – dipandang dari sudut competitive advantage-nya yang sejati – sebagai manusia ciptaan Tuhan. Selanjutnya dengan waktu dan daya-daya luhur khasnya itu ia benar-benar bisa hidup, baik dalam hal kehidupan relijiusnya, maupun dalam hal melahirkan gagasan-gagasan kreatif yang lebih tinggi. Pada puncaknya hal ini akan lebih mampu membawa kemanusiaan ke level tertinggi dalam trajektori kemanusiaannya sebagaimana ia dirancang oleh Penciptanya: Menjadi Manusia Sempurna ( Perfect Man, Insan Kamil ) yang mampu – sejauh batas-batas kemanusiaannya – “mengimitasi” (sifat-sifat) Tuhan, Sang Maha Pencipta dan Sang Maha Bijaksana.

*Tulisan ini telah dimuat di kompas dan website islamindonesia.id. Berikut linknya https://islamindonesia.id/haidar-bagir/kolom-haidar-bagir-menciptakan-manusia-ai-dalam-perspektif-mistisisme.htm

Dari Allah Menuju Allah: Rumi dan Kerinduan Manusia untuk Kembali Pulang

Rumi adalah tokoh sufi terkemuka yang masyhur di dunia Timur maupun Barat. Untaian syai-syairnya tak pernah lekang oleh ruang dan waktu. Sejak dulu hingga sekarang kandungan makna syair-syairnya terus digali oleh para cendekiawan Timur maupun Barat.

Haidar Bagir, cendekiawan, filantropis dan direktur Mizan Group, adalah salah satu cendekiawan yang bisa dibilang cukup intens mengkaji Rumi dan gagasan-gagasannya. Selain mendirikan pesantren virtual Nurul Wala’, sejak 2015 ia secara intens menulis tentang Rumi dan gagasan-gagasannya. Sebut saja buku yang berjudul Belajar Hidup dari Rumi diterbitkan oleh Mizan pada tahun 2015 dan Mereguk Cinta Rumi: Serpihan-Serpihan Puisi Pelembut Jiwa,  (Mizan, 2016). Tahun 2018 lalu, selama bulan Ramadhan, Haidar mendaras puisi-puisi Rumi lewat akun media sosial Mizan Wacana dan Noura Publishing.

Haidar kembali menulis buku tentang Rumi pada awal tahun 2019 ini. Buku yang berjudul Dari Allah Menuju Allah: Belajar Tasawwuf dari Rumi, diterbitkan oleh Penerbit Noura. Dalam buku ini Haidar tidak saja memaparkan gagasan-gagasan Rumi yang terkemas dalam syair-syairnya, tetapi juga mengelaborasi syarah kandungan maknannya. Dengan demikian masyarakat umum yang mungkin tidak memahami secara mendalam tentang syair-syair Rumi, bisa secara gamblang mencernanya. Menyelam dalam keindahan lautan syair cinta Rumi pada Tuhan.

Dalam kesempatan bedah buku Dari Allah Menuju Allah (DAMA) di Kinokuniya Bookstore, Plaza Senayan (14/02/19), Haidar memaparkan proses kreatif dan inspirasi yang membuatnya tertarik secara tiba-tiba ingin mendalami dan terus menulis tentang Rumi. Tidak hanya menulis gagasan-gagasan Rumi tapi juga berusaha memberikan syarah terhadap syair-syair Rumi. Dari perenungannya selama beberapa tahun belakangan ini, muncullah ide menulis pemahamannya yang secara mengalir menguraikan kedalaman makna syair-syair Rumi.

Dalam salah satu penggalan syairnya, Rumi mengungkapkan;

Dulu Aku perbendaharaan rahasia kebaikan dan kedermawanan,
Kurindu perbendaharaan ini dikenali,
Maka kucipta cermin

Penggalan syair di atas terilhami dari hadis Qudsi; “Dulu aku adalah perbendaharaan tersembunyi. Aku rindu untuk dikenali. Maka Kucipta ciptaan, agar aku dikenali”. Para sufi meyakini bahwa penciptaan alam semesta, termasuk manusia, adalah karena kecintaan Tuhan pada makhluk dan “kerinduan-Nya” untuk diketahui oleh makhluk. Pada setiap makhluk yang diciptakan Tuhan tersemayam di dalamnya tiupan rahman (kasih sayang). Meminjam istilah Ibn Arabi, Tuhan adalah Nafas ar-Rahman, yaitu napasnya Allah lah yang menjadi bahan penciptaan semesta. Artinya, diartikan bahwa manusia semua diciptakan karena cinta.

Haidar Bagir menyampaikan proses kreatif dan ide menulis buku DAMA (Dari Allah Menuju Allah)

Haidar mengaku bahwa keinginan menulis buku-buku tentang Rumi secara tidak sengaja muncul. Menurutnya, unsur sufistik dalam syair-syair rumi mampu menjelaskan tasawwuf dan ‘irfan secara lebih elegan dan mendalam. Manusia diibaratkan cermin Tuhan, yang darinya Tuhan menginginkan agar “dikenal” makhluknya. Sebab Tuhan telah meniupkan ruh ke dalam diri manusia dari “ruh-Nya”, sebagaimana dalam surat al-Hijr ayat 28:  “Faidza sawaituhu wa nafakhtu fiihi min ruuhi faqa’uu lahuu saajidiin”. Maka ketika aku telah selesai menciptakannya dan meniupkan sebagian ruhku, maka mereka beranjak untuk sujud hormat kepadanya.

Ayat ini menunjukkan bahwa Tuhan telah menciptakan manusia dengan keistimewaan dari-Nya. Manusia memang diciptakan oleh Tuhan dan akan kembali kepada-Nya. Karenanya ungkapan dari Allah menuju Allah menggambarkan secara universal hakikat terciptanya manusia.

Haidar menambahi bahwa diksi cermin yang dipakai Rumi tak lepas dari pemahaman bahwa manusia sebagai madzhar (wadah) yang sempurna untuk tajalli (emanasi) Tuhan. Dalam satu hadis Qudsi, Allah berfirman: “Alam semesta dan isinya tak mampu menampungku, yang bisa menampungku adalah hati mukmin”. Manusia adalah tajalli Tuhan yang berarti adalah bagian dari Tuhan itu sendiri. Semata-mata bahwa wujud manusia “pinjaman” dari wujud Tuhan.

Betapapun hebatnya manusia, di relung hatinya yang paling dalam, akan tetap merindukan kekasih yang telah menciptakannya (Tuhan). Tak heran jika di atas pencapaian duniawi, jiwa (manusia) tetap mencari sesuatu yang bisa mengisi kekosongan dan kerinduan (yang kadang tak bisa dijelaskan kecuali yang merasakannya). Sebagaimana dalam untaian syair ini;

Dari mana aku datang, dan apa yang harus kulakukan?
Aku tak tahu.
Jiwaku berasal dari suatu tempat
di sana,
dan kuingin berakhir juga di sana

Pencarian jiwa pada sumbernya, Tuhan, adalah alamiah. Setiap jiwa akan secara alamiah mencari sumbernya, yakni Tuhan.

Dalam penggalan syair di atas Haidar menjelaskan bahwa kebahagiaan tertinggi jiwa adalah bisa kembali menyatu pada pemiliknya. Serupa nay (seruling) yang mengeluarkan suara yang menyayat dan mendayu-dayu adalah sebentuk kerinduannya karena tercerabut dari kumpulan bambu di mana ia berasal. Puisi tentang nay ini bahkan menjadi puisi pembuka dalam matsnawi. Para peneliti Rumi menyebut susunan Matsnawai tak ubahnya susunan kitab suci Al Quran. Jika Al Quran dimulai dengan bacalah, Matsnawai dimulai dengan dengarkanlah.

Benar belaka bahwa kerinduan adalah modal utama manusia untuk melakukan perjalanan (suluk) menuju Tuhan. Tanpa kerinduan yang dalam, mustahil bisa menjalani perjalanan ruhani yang panjang lagi berat.

Perjalanan manusia berawal dari cinta Tuhan dan ditiupkan dari padanya napas Tuhan. Dalam pengembaraan manusia di dunia ini, (jiwa) manusia itu merindu untuk bertemu kembali pada Tuhan. Perjalanan “pulang” ini membutuhkan rahmat dan pertolongan Tuhan. Sebab dengan kedua hal itu perjalanan panjang bisa dilalui.

Menurut Asma Nadia, yang datang sebagai moderator dalam acara itu, buku karya Haidar ini ditulis dengan bahasa yang sangat ringan dan enak dibaca. Membuat para pembaca bisa terpikat dengan keindahan syair Rumi sekaligus tenggelam dalam maknanya yang sangat dalam. Pembaca akan menemukan cinta hakiki dalam syair-syair Rumi yang disyarahi Haidar.

Dalam launching yang mengangkat tema Tuhan dalam Syai-Syair Rumi, peserta diajak menyelami makna keindahan cinta sejati yang tertuang dalam Syair-syair Rumi. Cinta sejatinya hanya kepada Tuhan. Dan hanya ada keindahan di dalamnya. Bahkan dalam penderitaan dan kesepian sekalipun. Jika seseorang telah mereguk cinta Tuhan, dalam keadaan apapun yang akan ada hanyalah cinta.

Nur Jabir, direktur Rumi Institute yang diundang sebagai tamu juga memberikan apresiasi yang sangat tinggi atas terbitnya buku ini. Ia sendiri menjelaskan keterpikatannya pada Rumi. Rumi memang sosok yang sangat istimewa. Tidak saja dalam dunia Islam, melainkan juga pada dunia Barat. Unsur estetik yang terkandung dalam syair-syairnya tidak sedikit memberikan inspirasi. Rumi menampilkan Islam dengan sangat indah.

(Hakim, Aida, Mauline)

Menyelami Filsafat Cinta Hubungan Manusia dan Tuhannya

Jumat (18/1), Asosiasi Aqidah dan Filsafat Islam (AAFI) dengan Sekolah Tinggi Filsafat Islam (STFI) menyelenggerakan International Conference of Islamic Philosophy (ICIPH) di gedung nusantara II, komplek DPR/MPR RI, Jakarta.

Prof. Dr. Arskal Salim, Direktur Perguruan Tinggi Keagamaan Islam (Diktis) Direktorat Jenderal Pendidikan Islam Kementerian Agama (Kemenag), dalam sambutannya mengatakan, “Filsafat itu kan sebagai pusat tradisi studi Islam yang sudah sangat tua ini tetap harus diperjuangkan agar tetap bisa punya masa depan. Karena itu, kita akan mempertahankan kajian-kajian filsafat di beberapa perguruan tinggi Islam baik negeri ataupun swasta.”

Sejumlah cendekiawan hadir dan menjadi pembicara dalam acara tersebut, di antaranya Dr. Haidar Bagir (STF Sadra, Indonesia), Prof. Dr. Abdul Majid Hakimullahi (Musthafa International University, Iran), Prof. Dr. Mahmoud Wa’izi (Tehran University, Iran), Prof. Hamidullah Marazi (Central University of Kashmir, India), Dr. Abdelaziz Abacci (Sadra International Institute, Aljazair).

Konferensi yang mengambil tema Philosophy and Humanity, diharapkan bisa menguraikan hubungan filsafat dengan kemanusiaan. Kearifan filsafat bisa mengantarkan seseorang memahami hakikat kemanusiaannya. Filsafat juga membantu memahami jati diri seseorang. Dengan memahami diri sendiri, ia akan memahami eksistensi Tuhan. Demikianlah hubungan manusia dan Tuhan bisa terjalin berkelindan.

Di dapuk sebagai pembicara pertama, Dr. Haidar Bagir menguraikan hubungan manusia dan Tuhan. “We seek success and wordly pleasures a corps perdu-accumulating wealth, grabbing power, gaining popularity- which in reality conceals this longing. We think we will get the affection we so cherish when we posses all of those. In fact, they are just a mirage. Our happiness, our satisfaction, our tranquility is  not in them. What we seek is no less than reunion with God, one bound by love, God’s over present love for us, and  a love which we should develop for God, “  ujar Haidar dalam pemaparannya.

“Apa yang kita cari tidak lain adalah penyatuan kembali dengan Tuhan, terikat oleh cinta, kasih sayang Tuhan. Cinta untuk kita, dan cinta yang harus kita kembangkan untuk Tuhan,” jelasnya lebih lanjut.

Haidar juga menggambarkan bahwa hubungan manusia dengan Tuhannya ibarat dua busur panah yang jika dihubungkan akan menjadi satu lingkaran yang saling bertemu. Menyatu dan tidak bisa dipisahkan satu sama lain. Dengan begitu manusia yang telah melebur dalam cinta kepada Tuhannya, secara natural akan  menjadi dermawan dan penuh kasih sayang sebagaimana Tuhannya.

Kembali pada Tuhan adalah perjalanan hakiki yang ditempuh oleh manusia. Manusia tak ubahnya ruh yang ditiupkan Tuhan. Pada akhirnya, akan menuju puncak cinta sejati yang tidak lain adalah kembali pada Tuhan, sebagaimana dijelaskan dalam surat al-Fajr ayat 27-30; “wahai jiwa yang tenang, kembalilah pada Tuhanmu dengan hati yang penuh ridho lagi di ridhoi-Nya. Maka masuklah ke dalam hamba-hambaku dan masuk ke dalam surga-Ku,”  tegas Presiden Direktur Mizan tersebut.

(Keem)

Mengenal Diri, Mengenal Tuhan

Oleh: Haidar Bagir

Man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu

Artinya:

Siapa yang mengenal dirinya, maka dia akan mengenal Tuhannya

Pernyataan, yang oleh sebagian orang diyakini sebagai hadis, ini bisa memiliki dua makna: tak sama, meski berkaitan satu sama lain.

Pertama, dan ini adalah makna yang lebih umum, bahwa dengan mengenali diri (yakni diri-fitri) maka kita akan mengenali Tuhan.

Hal ini sejalan dengan makna ayat al-Qur’an berikut ini:

Hadapkanlah wajahmu lurus-lurus kepada agama Allah. Yakni fitrah Allah yang atasnya manusia diciptakan.” ( QS 30: 30)

Perhatikan, dalam ayat tersebut dikatakan bahwa fitrah manusia itu merupakan “imitasi” fitrah Tuhan.

Dalam sebuah hadis juga disabdakan:

“Allah menciptakan Adam atas ‘gambar’/’model’ Allah.”

Nah, di mana letak fitrah/”model” Tuhan itu di dalam diri manusia? Di dalam hati manusia. Hal ini sesuai hadis qudsi yang di dalamnya Allah memfirmankan: “Langit dan bumi tak bisa menampung (tanda-tanda)-ku. Yang bisa menampung (tanda-tanda)-Ku adalah hati orang-orang yang beriman.”

Pemahaman ini diperkuat oleh firman Allah sebagai berikut:

Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda Kami di cakrawala alam semesta dan dalam diri (manusia) sendiri, hingga jelas bagi mereka bahwa Tuhan adalah benar” (QS 41:53)

Ya, jika manusia hendak mengenal  Tuhannya, hendaknya dia berupaya mengenali diri-fitrinya. Memelihara kebersihan hati yang merupakan wadah penampung fitrah ketuhanan. Maka, Tuhan pun akan dia kenal.

Makna kedua, yang terkait dengan makna pertama di atas, bahwa sesungguhnya pengetahuan tentang segala sesuatu – yang notabene adalah pengetahuan  tentang (tajalliy) Allah Swt – sesungguhnya ada di dalam diri manusia. Dan ini bahkan menyangkut alam fisik yang melibatkan waktu sebagai bagian fenomenanya.

Dengan kata lain, manusia bahkan bisa mengetahui apa yang belum terjadi dalam waktu (serial) karena sesungguhnya dalam waktu Allah (sarmad) semuanya sudah terjadi (berwujud) secara sempurna (ijmal) – meski terjadi secara bertahap (menuruti waktu serial) di alam fisik.

 

Dalam konteks ini, mengetahui – yakni mengetahui apa saja – sesungguhnya sama dengan memiliki akses kepada pengetahuan yang ada di dalam diri kita. Bahwa, meski memiliki tingkat-tingkatan, semua pengetahuan pada puncaknya bersifat hudhuri. Yakni sudah hadir di dalam diri kita. Dan mengetahui apa saja tak lain adalah dengan mendapatkan akses kepada pengetahuan yang telah ada di dalam diri kita. Hal ini bukan tak ada kesamaannya dengan pandangan idealistik-Platonistik – yang percaya bahwa mengetahui sama dengan “memulihkan/mengingat kembali apa yang sesungguhnya sudah kita ketahui/ada di dalam diri kita.

Islam Harus Mendorong Sikap Moderat dan Terbuka

Kemajuan ilmu dan teknologi yang semakin canggih pada satu sisi ikut menenggelamkan pamor agama. Apalagi agama kadang menunjukkan wajah menakutkan dalam bentuk terorisme dan kekerasan Islam Harus Mendorong Sikap Moderat dan Terbukaberdasar agama. Buku ini mencoba menyegarkan pemahaman atas aspek-aspek pokok dalam Islam untuk kemanusiaan dan masa depan kehidupan dunia yang lebih baik.

Saat ini, dunia menghadapi krisis makna, ketimpangan, dan kegalauan yang lahir seturut perkembangan ilmu serta teknologi. Kemajuan teknologi komunikasi secara ironis sering melahirkan disinformasi yang sebagian menggerogoti ikatan sosial serta menipiskan rasa saling percaya (hlm 37).

Kekacauan akibat disorientasi di tengah melimpahnya informasi ini turut memberi andil kelahiran paham keagamaan radikal. Ideologi radikal dianggap menjadi keyakinan keagamaan instan dan simplistik untuk mendapat ketenteraman hidup. Ideologi radikal ini menjadi dasar pembenaran tindakan kekerasan para penganutnya di tengah frustrasi akibat tekanan sosial ekonomi yang mereka hadapi.

Untuk menjawab persoalan-persoalan tersebut, buku berusaha menggali kekayaan khazanah Islam yang kiranya dapat disodorkan sebagai alat bedah kritis. Disebutkan, “hermeneutika sebagai metode untuk memahami teks agama secara lebih terbuka dan relevan dengan tantangan-tantangan masa” (hlm 4).

Dalam perkembangan sains ada ekses buruk teknologi. Di antaranya karena ilmu pengetahuan memisahkan diri dari filsafat. Padahal filsafat merupakan kesatuan organiknya. Ini memutus kemungkinan sains untuk memberi perhatian pada aspek transenden dan religius yang dapat digali dari filsafat (hlm 96).

Untuk menjawab tantangan zaman, Islam harus mendorong sikap moderat, terbuka, dan mengupayakan persatuan. Prinsip moderasi menjadi salah satu risalah pokok Islam. Selain itu, dialog dengan agama dan gugus peradaban lain, termasuk budaya lokal, perlu dilakukan untuk saling memperkaya perspektif dalam melabuhkan visi kemanusiaan agama pada kehidupan nyata.

Benang merah solusi yang ditawarkan buku ini untuk meneguhkan peran Islam dalam kehidupan masa kini dengan menghidupkan sisi spiritualitas. Di antara masalah pokok yang membuat Islam tumpul dan ketinggalan zaman karenca kecenderungan orientasi keagamaan pada aspek hukum. Penulis percaya bahwa aspek spiritualitas yang mempromosikan penghayatan keagamaan berorientasi cinta akan mampu menguatkan kiprah agama (hlm. 231-235).

Agama yang kental dengan nuansa spiritual dan cinta dipercaya akan mampu memupuskan fundamentalisme dan radikalisme keagamaan yang kaku, keras, formalistis, dan cenderung dangkal. Di sisi lain, Islam cinta, demikian Haidar menyebut, juga akan mampu menjawab problem-problem sekularisme seperti kehampaan makna hidup.

Buku yang menghimpun tulisan-tulisan Haidar dalam tiga dekade terakhir ini ikut mengingatkan para intelektual muslim dan tokoh-tokoh agama lain untuk bersama-sama berefleksi dan membaca ulang agama secara kritis demi menjawab tantangan zaman yang kian kompleks.  [M Mushthafa]

*Tulisan dipublikasikan pertama kali pada tanggal 2 Juni 2017 di Koran Jakarta

Membaca Tasawuf Secara Filosofis

Modernisme memberikan dampak yang luar biasa hampir ke seluruh tradisi keilmuan. Tak terkecuali tradisi keilmuan yang berkembang di kalangan Islam. Dengan justifikasi bahwa sebuah ilmu dianggap ilmiah jika bisa dijelaskan secara rasional, maka apapun yang dianggap irrasional tidak bisa diterima. Dan, mistisisme menjadi satu-satunya tradisi keilmuan Islam yang mendapat serangan hebat ini. Sebab, ada tudingan bahwa pengetahuan mistis tidak bisa dijelaskan secara logis. Ia terlalu abstrak. Benarkah demikian?

Membaca Tasawuf Secara Filosofis

Haidar Bagir dalam bukunya Epistemologi Tasawuf menjelaskan bahwa asumsi itu tidak benar. Dengan menggunakan pendekatan Filsafat Hikmah (Al-Hikmah Al-Muta’aliyah) yang dikembangkan oleh Mulla Sadra, pengetahuan mistis bisa dijelaskan secara filosofis-rasional sehingga bisa menjadi sumber pengetahuan yang ilmiah. Bahkan, dalam tradisi filsafat Mulla Sadra inilah rasionalitas mendapatkan tempat yang istimewa dan menjadi bagian yang tak terpisahkan dari tasawuf. Padahal keduanya sering dianggap tak pernah sejalan.

Haidar Bagir adalah seorang akademisi. Ia juga dikenal sebagai seorang filantropis. Direktur utama Mizan ini mempunyai latar belakang pendidikan yang mentereng. Menempuh pendidikan sarjana di bidang teknik di ITB. Lalu melanjutkan studi masternya di Harvard University dan menyandang gelar doktor dari Jurusan Filsafat Universitas Indonesia. Buku ini merupakan satu dari dua bagian utama disertasinya yang meneliti tentang perbandingan epistemologi Heidegger dan Mulla Sadra.

Sosok yang terpengaruh oleh pemikiran Muhammad Iqbal ini mengaku sudah tertarik dengan tasawuf bahkan ketika masih kuliah di ITB. Tapi tasawuf yang kemudian ia tekuni adalah tasawuf yang menghargai rasionalitas. Tasawuf yang tidak anti duniawi. Tasawuf yang demikian ini ia sebut sebagai tasawuf positif. Dan, tasawuf  model ini ia temukan landasan filosofisnya dalam Filsafat Hikmah Mulla Sadra.

Buku ini terbagi menjadi tiga bagian. Pada bagian pertama, penulis menyoroti tentang kemunculan mistisisme yang justru semakin menjamur di era modern sekarang ini. Sebuah fenomena yang paradoks. Sebab, agama atau bentuk spiritual apapun diduga akan semakin tidak memiliki tempat di era modern. Marx, Comte, dan Weber merupakan diantara tokoh-tokoh yang meyakini tesis ini. Lalu, bagaimana itu bisa terjadi? Spiritual diyakini sudah menjadi fitrah manusia. Ia, selain jasmani, merupakan bagian tak terpisahkan dari tubuh manusia. Sementara, kehidupan modern yang hanya memenuhi nafsu materi membuat manusia mengalami krisis spiritual. Dalam fase inilah, sampai kapanpun, manusia akan selalu merindukan perasaan-perasaan intim yang hanya bisa didapatkan dalam praktek-praktek keagamaan maupun spiritual.

Selanjutnya, penulis menegaskan bahwa mistisisme bisa menjadi metode perolehan pengetahuan yang sahih. Sebab, ia setidaknya memenuhi syarat dari segi context of justification (pembuktian nilai kebenarannya). Cukup sebuah penemuan dianggap benar jika ia lulus dalam hal justifikasi, tanpa peduli bagaimana ia ditemukan (context of discovery). Pendapat ini didukung oleh Reichenbach, seorang filosof sains.

Pada bagian kedua, Haidar Bagir menjelaskan tentang Filsafat Fikmah dan filsafat-filsafat mistis yang memengaruhinya. Filsafat Hikmah (Al-Hikmah Al-Muta’aliyah) adalah suatu aliran filsafat Islam hasil sintesis dari beberapa aliran pemikiran yang mendahuluinya meliputi Ilmu Kalam (Teologi Dialektik), Filsafat Paripatetik (Masysya’iyah) dan terutama teori wahdah al-wujud Ibn Arabi dalam irfan dan Filsafat Iluminasi (Isyraqiyyah) Suhrawardi.

Secara sederhana, doktrin wahdah al-wujud mengatakan bahwa semua yang ada di alam semesta ini realitanya merupakan suatu kesatuan atau ketunggalan. Adapun yang tampak beragam ini semata-mata hanyalah persepsi indra dan pikiran kita. Laiknya sebuah cahaya, menurut Ibn Arabi, ia bisa tampak dalam beragam warna. Namun warna-warna itu sendiri tak akan mewujud tanpa adanya cahaya. Maka, cahaya itu sendirilah yang sejatinya ada.

Filsafat Iluminasi juga mengidentikkan wujud dengan cahaya. Hanya saja, ia mempunyai hierarki (gradasi). Seperti cahaya yang bergradasi mulai dari yang paling terang yakni sumber cahaya (Tuhan) hingga yang intensitas cahayanya lemah, bahkan kegelapan (nonwujud). Maka, wujud tertinggi adalah Tuhan sebagai sumber cahaya. Wujud lain yang dekat dengan-Nya yakni yang intensitas cahayanya terang karena ia menerima pancaran sinar yang kuat dari Tuhan. Adapun yang semakin jauh dari-Nya akan menerima pancaran cahaya yang makin lemah pula. Wujud yang seperti ini mempunyai tingkatan yang sangat rendah dalam hierarki wujud.

Kedua aliran pemikiran di atas begitu kental memengaruhi pemikiran Mulla Sadra. Sehingga dalam hal epistemologinya, Filsafat Hikmah sepaham dengan irfan dan isyraqiyyah yang meyakini intuisi (dzauq) sebagai cara paling sahih untuk memperoleh pengetahuan.  Bedanya dengan irfan—tapi sepakat dengan isyraqiyyah—pengetahuan tersebut harus bisa dijelaskan secara rasional (diskursif-logis). Sedangkan dalam segi ontologi, antara irfan, isyraqiyyah dan Filsafat Hikmah sama-sama menganalogikan wujud dengan cahaya. Dan, yang terakhir sepakat dengan aliran isyraqiyyah bahwa wujud itu bergradasi (tasykik al-wujud).

Namun dalam persoalan manakah yang prinsipil antara “wujud” atau “mahiyah” (keapaan, kuiditas)? Filsafat Hikmah meyakini prinsip prinsipialitas wujud (ashalah al-wujud), bahwa yang prinsipil adalah wujud bukan mahiyah. Misalnya dalam sebuah ungkapan “meja itu ada”, seolah ada dua realitas yakni ke-meja-an dan ada (wujud). Meja sebagai representasi dari mahiyah (jawaban dari pertanyaan “apa”) dan ada sebagai representasi dari wujud. Sejatinya yang prinsipil adalah ada itu sendiri, bukan meja. Meja hanyalah sebuah aksiden yang melekat pada wujud (ada). Sebagaimana bunga, pohon, kursi dan lainnya yang melekat pada satu entitas yang disebut wujud.

Doktrin prinsipialitas wujud inilah yang mendasari bangunan Filsafat Hikmah sekaligus membedakannya dari aliran isyraqiyyah yang meyakini sebaliknya (ashalah al-mahiyah atau prinsipialitas mahiyah). Dalam persoalan ini, Mulla Sadra sepaham dengan ahli irfan (kaum sufi). Namun, yang membedakannya, ia mampu menjelaskannya dengan argumen filosofis (rasional).

Pengetahuan Presensial

Pada bagian terakhir, penulis menjelaskan tentang pengetahuan presensial dan kaitannya dengan pengetahuan mistis. Di dalam epistemologi Islam, dikenal istilah al-ilm al-hushuli (acquired knowledge atau pengetahuan capaian) dan al-ilm al-hudhuri (knowledge by presence atau pengetahuan kehadiran). Yang pertama mengacu kepada pengetahuan yang dihasilkan dari proses representasi. Dalam hal ini, objek pengetahuan yang berada di luar melalui proses representasi atau abstraksi diterima oleh akal sehingga akal tahu akan objek tersebut. Sedangkan dalam pengetahuan kehadiran, tanpa ada proses representasi. Jadi, sebuah objek pengetahuan hadir dalam diri seorang “subjek” (yang mengetahui) sehingga terjadi kesatuan eksistensial subjek-objek dalam proses mengetahui.

Pengetahuan mistis, menurut Mulla Sadra, termasuk dalam jenis pengetahuan presensial. Sebab, ia tidak memerlukan perantara berupa konsep-konsep mental. Jenis pengetahuan ini seperti ketika kita sedang merasa cemas atau sakit, kita bisa menyadarinya secara langsung tanpa lantaran forma atau konsep mental apapun. Oleh sebab itu, pengetahuan ini bukan pengetahuan yang biasa dikenal oleh para teolog maupun filosof. Pengetahuan ini serupa dengan pengetahuan Tuhan tentang segala sesuatu yakni bersifat kehadiran.

Bagi para ‘urafa (sufi), pengetahuan sejati adalah cahaya. Laiknya cahaya matahari yang menjadikan semua objek bendawi menjadi terlihat, demikian juga cahaya pengetahuan dan iman menyingkap realitas berbagai dunia (empiris, imajinal maupun ghaib/ruhani). Dan, dalam tradisi sufistik, satu-satunya daya penangkap pengetahuan adalah hati. Hati ini diibaratkan kaca. Semakin bersih sebuah kaca, semakin bagus menerima pantulan sinar. Demikian juga hati, jika ia bersih maka semakin bagus kemampuannya untuk menerima cahaya pengetahuan dari Tuhan. Dengan demikian, hati harus dibersihkan dari segala macam kotoran. Menurut Mulla Sadra, ada tiga hal yang bisa menyebabkan kotornya hati yakni kecintaan terhadap nafsu duniawi, dorongan untuk berbuat kejahatan dan kemungkaran, dan tiadanya pengetahuan mengenai diri. Dan, penyucian hati atau jiwa inilah yang menjadi esensi dari tasawuf.

Itulah epistemologi tasawuf dengan pendekatan filosofis yang dilakukan oleh Mulla Sadra. Menurut Haidar Bagir, meskipun idenya hasil sintesa dari semua aliran pemikiran dalam Islam, tetap saja hasilnya genuine dan brilian. Buku ini sangat bermanfaat bagi para peminat studi filsafat, khususnya yang ingin mengenal ilm hudhuri. Mengingat karya semacamnya dalam Bahasa Indonesia sangat jarang. Dan karena alasan itu juga, penulis mengaku merasa perlu untuk menerbitkan buku ini yang awalnya merupakan karya disertasi. Namun, buku ini penuh dengan istilah dan diksi yang cukup rumit. Makin penasaran? Selamat membaca. [Muhammad Faiq]

 

 

X