Islam dan Budaya Lokal dalam Perspektif ‘Irfan

Oleh Haidar Bagir

Belakangan ini wacana agama banyak diwarnai dengan kekhawatiran menguatnya eksklusivisme legal-tekstual bersama masuknya faham Islam transnasional yang, sayangnya, cenderung bermusuhan dengan budaya dan produk-produknya. Masih belum hilang ingatan kita kepada Talibanisme yang menghancurkan patung Buddha di Bamiyan, Afghanistan, ketika sekarang kita dihadapkan pada gejala NI (Negara Islam, di Irak dan Syam) yang jauh lebih radikal, puritan, dan brutal, bahkan dibanding Alqaidah yang merupakan akar-awalnya. Bukan saja memusuhi dan mebantai semua kelompok yang berbeda dengannya, tak peduli Muslim atau bukan, kelompok ini menampilkan permusuhan luar biasa terhadap manifestasi-manifestasi budaya (lokal). Bukan hanya dalam kaitannya dengan keberdayaan artefak-artefak budaya, melainkan secara langsung menabrak semua manifestasi budaya lokal, termasuk pemikiran dan tradisi-tradisi yang dilahirkan darinya. Yanglebih mengagetkan, ada banyak isyarat bahwa tawaran puritanisme NI ini ternyata seperti mendapatkan penerimaan di kalangan sementara umat Islam, tak terkecuali di negeri kita.

Di sisi lain, dengan menguatnya gejala globalisasi yang berakibat pada derasnya arus homogenisasi-hegemonik “budaya Barat” – kalau ia bisa disebut sebagai budaya Barat – atas bangsa-bangsa, ada kekhawatiran memudarnya nasionalisme generasi muda kita, sekaligus kekhawatiran rentannya mereka terhadap pengaruh negatif/eksesif “budaya” luar itu. Karena itu menjadi penting revitalisasi wacana agama dan budaya demi memperbarui keyakinan kita mengenai kongruensi agama dan budaya, bahkan jika dilihat dari sudut pandang agama itu sendiri.

Ada beberapa cara yang dapat dipakai dalam memandang hubungan agama dan budaya, hubungan antara keberagamaan dan kebudayaan. Pertama, melihat agama sebagai menghargai budaya sebagai sumber kearifan. Dalam Islam, kebangsaan dan etnisitas – yang menjadi lokus budaya — dilihat  secara positif sebagai sumber  kearifan (wisdom). “Hai manusia, sesungguhnya Kami ciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan suku-suku agar kamu dapat saling belajar kearifan (li ta’arafu). Sesungguhnya orang yang paling mulia di antaramu adalah yang paling sadar-Tuhan (bertakwa).” (Al-Qur’an 49:13)

Kedua, melihat budaya sebagai warisan hikmah ketuhanan yang diturunkan lewat Nabi-nabi yang pernah diutus Tuhan sepanjang sejarah umat manusia. “Bagi tiap-tiap umat seorang Rasul.” (Al-Qur’an 10:47), sementara sebuah sabda Nabi bahwa jumlah seluruh nabi yang pernah diutus Tuhan adalah tak kurang dari 124.000 orang. Dari sinilah sebagian ahli menyatakan bahwa sesungguhnya peninggalan budaya – selama bisa dibuktikan tak bertentangan dengan aturan agama yang pasti keberadaan (qath’iy al-wurud) dan pemahamannya (qath’iy al-dilalah) — sedikit atau banyak adalah peninggalan nabi. Dengan demikian, bukan saja ia boleh dianut, budaya memiliki tempat yang absah (legitimate), kalau tak malah memiliki tingkat kesakralan tertentu.

Dengan ungkapan berbeda,  dipandang dari perspektif “syariah-diam” — yang di dalamnya syariah dipecayai hanya mengatur sebatas tertentu domain kehidupan dan bersikap diam (sukut) pada yang lainnya — budaya bukanlah domain  (langsung) agama. Budaya masuk dalam “urusan-urusan dunia” (umur al-dunya) yang profan saja dan kembali kepada asal-hukum, yakni boleh-boleh (mubah) saja. Jika dipandang dari sisi syariah-liberal — bahwa syari’ah memiliki sifat keluwesan yang memungkinkannya menginklusi hal-hal yang tak secara spesifik dicakupnya — budaya bahkan (dapat) masuk dalam domain agama ketika pertimbangan kemaslahatan diutamakan. Di sini kemudian terlibat wacana tentang tujuan-tujuan – lebih tinggi/puncak – syari’ah  (maqashid al-syari’ah) yang lebih berorientasi pada kemaslahatan tersebut, sebagai berbeda dari tujuan langsung (legal-tekstual).  Inilah kurang lebih dasar pemikiran sebagian orang yang berupaya menunjukkan kesejajaran budaya dan agama, sebagaimana KH. Abdurrahman Wahid dengan gagasan pribumisasi Islam atau Tariq Ramadan dengan gagasannya tentang Muslim-Eropa.

Masih terkait dengan 2 ayat yang dikutip di awal pembahasan, dipandang dari sudut disiplin ‘Irfan (tasawuf teoretis) – dengan Ibn ‘Arabi sebagai proponen-utamanya –budaya lebih berpeluang memiliki tempat yang sakral dalam keberagamaan. Sebelum yang lain-lain, dalam ‘Irfan Tuhan dipercayai sebagai Wujud Transenden yang, pada saat yang sama, ber-tajalli (bermanifestasi, mengejawantah) dalam ciptaan-ciptaan-Nya. Dengan kata lain, setiap makhluk membawa dalam dirinya nama sifat/ayat (tanda) Allah Swt. Sehingga, dalam konteks ini, Tuhan memiliki 2 sifat-paradoksal sekaligus, sifat transenden (tanzih) dan sifat imanen (tasybih) terhadap ciptaan-Nya. Dalam kaitan ini, setiap ciptaan, sesuai dengan sifat-sifat-bawaannya (kesiapan, predisposisi, isti’dad-nya) merupakan wadah (mazh-haratau lokus) pengejawantahan Tuhan. Inilah ajaran utama dalam faham tawhid wujudi (kesatuan wujudi/eksistensial)atau wahdah al-wujud (kesatuan wujud).[1]

Selanjutnya, Tuhan bermanifestasi bukan hanya pada ciptaan fisik, yakni fisik alam dan manusia,melainkan juga pada ciptaan-ciptaan non-fisiknya, termasuk hukum-hukum alam, hukum-hukum kemanusiaan (psikologi, sosiologi, sejarah, politik, dan sebagainya), termasuk budaya. Beragam budaya yang ada, dengan segala keunikannya, adalah lokus-lokus unik dari manifestasi-Nya. Dengan kata lain, budaya adalah juga tanda-tanda (ayat) Tuhan, tanda-tanda yang membawa kebenaran ketuhanan. Maka, sebagaimana mempelajari diri manusia dan alam semesta dapat memberi kita pengetahuan dan kedekatan dengan Tuhan, maka belajar dan menghayati budaya merupakan sumber pengetahuan dan penghayatan terhadap agama itu sendiri.

Sebagai konsekuensinya, orang Indonesia, Muslim bukan hanya dapat  memeluk, melainkan wajib memelihara budaya Indonesia. Pertanyaannya, seperti apa budaya Indonesia itu? Sutan Takdir Alisjahbana pernah mengupas budaya Nusantara, yang ia sebut memiliki tiga lapisan. Pertama, lapisan budaya asli Indonesia yang lebih kurang masih mitis.  Kedua, lapisan budaya Hindu (India) yang telah diwarnai oleh budaya literasi. Ketiga, lapisan budaya Islam yang, menurut Alisjahbana, telah membawa bersamanya rasionalisme keagamaan dan ilmu pengetahuan.[2]

Yang mungkin agak lepas dari perhatian Alisjahbana adalah bahwa budaya Islam mayoritas bangsa Indonesia sesungguhnya tidak semodernis itu –yakni dalam makna asli istilah “modern” itu sendiri. Lepas dari masuknya pengaruh (terbatas) modernisasi di akhir abad 19 hingga paruh pertama abad 20, lapis Islam pun sesungguhnya masih banyak dikuasai oleh spiritualisme, bahkan panteisme (monistik) yang menekankan kebersatuan manusia dengan alam selebihnya dan Tuhan[3]. Bahkan, ada kemungkinan besar bahwa penerimaan Islam secara luas dan penuh kedamaian oleh bangsa Nusantara berhutang banyak pada kenyataan kesejalanan faham keislaman panteistik yang dibawa Walisongo dan para pendakwah setelahnya dengan teologi Hinduisme (Vedantic, bukan populer) yang telah tertanam dalam budaya pemikiran bangsa Nusantara sebelumnya.[4] Studi-studi lain tentang budaya yang terbentuk di bawah pengaruh agama-agama asli Indonesia – termasuk Kapitayan, Sunda Wiwitan, Kaharingan, termasuk agama-agama asli Indonesia yang berkembang di luar Jawa –juga menunjukkan kuatnya pengaruh faham panteisme ini.

Pada kenyataannya, dalam penelitian yang lebih serius, bukan hanya Syaikh Siti Jenar, tapi para anggota Walisongo secara keseluruhan adalah para guru panteisme (tawhid wujudi). Lebih dari itu,  para ulama besar Nusantara yang datang setelah itu juga berada dalam jalur pemahaman Islam yang sama. Termasuk di dalamnya Hamzah Al-Fansuri (c 1600M), Syams Al-Dîn al-Sumatrânî (c. 1700M), bahkan kaum sufi yang “lebih ortodoks” seperti Nuruddin Al-Raniri (c. 1600M),  ‘Abd Al-Ra’ûf Sinkel (1615-1693), ‘Abd Al-Shamad Al-Palimbani (c.1700M), Syaikh Yusuf Makassari (l626). Di Jawa kita kenal juga Ronggowarsito (c. 1800), serta Muhyiddin Al-Jawi(c. 1821). Sebelum itu Nusantara juga mengenal pemikiran-pemikiran Islam yang bersifat panteistik sebagaimana terekam dalam Serat Cebolek yang digubah oleh Raden Ngabehi Yasadipura I, pujangga Surakarta yang hidup pada masa pemerintahan Pakububuwana II (1726-1749 M) dan Pakubuwana III (1749-1788 M), serta Serat Centhini, yang disusun di sekitar 1814M, atau pun Wulang rehkarya Pakubuwono IV (1768M-1820M). Kita juga mengenal Ki Ageng Suryomentaram (1892M-1962M), seorang pangeran putra Sultan Hamengkubuwono VII. Yang kadang mengagetkan sebagian orang, meski tidak dianggap sebagai ulama, Pangeran Diponegoro (1785M-1855) – seperti antara lain diungkap oleh Peter Carey) – adalah penganut faham yang sama.[5]

Akhirnya, beberapa catatan perlu disertakan di sini. Pertama, tanpa mengabaikan budaya rasionalistik dan keilmuan, yang dalam terminologi Van Peursen[6] disebut sebagai melampaui tahap ontologis menuju fungsional, sesungguhnya spiritualisme panteistik—yang berorientasi pada etika dan keselarasan alam—semesta (tahap mistis) inilah yang menjadi kekuatan budaya Nusantara. Ketiga tahap kebudayaan itu memang tak seharusnya dilihat sebagai perkembangan yang saling mengeksklusi. Apalagi bersifat historis belaka, melainkan sebagai tiga unsur yang tak pernah kehilangan relevansinya dalam membentuk setiap kebudayaan. Ini penting bukan saja agar kita dapat tetap memiliki kuda-kuda yang kuat dalam ”menyaring” terpaan hegemoni budaya yang eksesif, juga demi memiliki bekal indigenous yang dapat dikontribusikan pada pembentukan budaya kemanusiaan yang progresif (berkemajuan).

Kedua, dengan menggagas Islam Indonesia demikian, tentu saja kita tak sedang berpikir tentang suatu kebudayaan chauvinistik dalam isolasi. Justru sebaliknya, kita meyakini kewajiban kita dalam berkontribusi terhadap budaya Islam yang lebih universal, pada khususnya,  serta peradaban dunia, pada umumnya. Yaitu, dengan menawarkan sumber alternatif pembentukan kebudayaan sesuai kekayaan khazanah kebudayaan kita dan keyakinan kita padanya.

Terakhir, seperti telah disinggung di awal tulisan, dengan mempromosikan keakraban Islam dengan budaya lokal, tak dengan demikian kita kehilangan penglihatan akan adanya kemungkinan inkongruensi ajaran qath’i dengan unsur-unsur budaya lokal dalam perkembangannya hingga saat ini. Budaya lokal bisa merupakan bagian dari tajalliy Tuhan, atau warisan keagamaan Nabi-nabi terdahulu. Pada saat yang sama, bukan tak mungkin ia adalah penyimpangan dari ajaran keagamaan. Maka di sini sikap kritis-dialogis perlu dikembangkan agar keakraban agama dengan budaya lokal, sebaliknya dari mendistorsi ajaran Islam, bisa justru memperkuat akarnya dalam masyarakat.


[1]Faham tawhid wujudi, meski tak selalu benar, biasa dikaitkan dengan panteisme atau faham “manunggaling kawula gusti”. Mesti tak sepenuhnya salah, kedua faham yang disebut terdahulu cenderung menakankan hanya pada aspek imanensi Tuhan, dan kurang mengaitkannya dengan transendensi-Nya yang merupakan kesatuan tak terpisahkan dengannya.

[2]Baca dalamSunan Takdir Alisjahbana, Indonesia: Social and Cultural Revolution, terjemahan Ben Anderson(Oxford University Press, 1966).

[3]Ada beberapa teori tentang masuknya faham panteisme (tawhid wujudi). Yang pertama lewat jaringan ulama Indonesia dengan ulama tasawuf di Jazirah Arab, yang ditandai oleh peredaran risalah Al-Tuhfah al-Mursalah li Ruh al-Nabiy saw. (PersembahanbagiRuh Sang Nabi saw.) karya Mu­ham­mad ibn Fadhl Allâh Burhânpûrî (w. 1029 H/1620 M), yang – atas permintaan para ulama “Jawi” di-syaraholeh Ibrahim al-Kurani (w. 1690) dalam Ithaf al-Dzakiy (resensi dan terjemahannya telah diterbitkan oleh Oman Fathurrahman, Mizan, Bandung, 2013). Spekulasi lain, lewat Thariqah ‘Alawiyah, yakni tasawuf akhlaqi yang dibawa oleh para pendakwah ‘Alawiyin dari Hadhramawt (lihat, Haidar Bagir, “Napas Cinta dari Hadhramaut”, Majalah Tempo, Minggu 12 Agustus 2012).

[4]Kesejalanan teologi atau teosofi Islam ‘Irfan dengan Hinduisme ini sudah banyak menjadi bahan kajian, khususnya dalam bentuk studi komparatif pemikiran Ibn ‘Arabi dan Shankara (sebagai misal, Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence according to Shankara, Ibn ‘Arabi, Meister Eckhart, World Wisdom, Indiana, USA, 2006)

[5]Tercatat bahwa Pangeran Diponegoro menjadikan buku Tuhfah (al-Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy saw) karya Muhammad ibn Fadhlullah Burhanfuri  (1545 – 1620) – salah satu sumber utama berkembangnya faham wahdah al-wujud di Indonesia, sebagai bacaan favoritnya. Lihat Peter Carey, Destiny: The Life of Prince Diponegoro of Yogyakarta 1785–1855 , Oxford: Peter Lang, 2014.

[6]C.A. Van Peursen, Strategi Kebudayaan, terjemahan Dick Hartoko (Yogyakarta: Kanisius, 1988).

Benarkah Non-Muslim Identik dengan Kafir?

12 March 2019

Menolak Antikuarianisme Tafsir Al-Qur'an

12 March 2019

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *