Mengurai Kerancuan Islam dengan Islamisme

Islam dan Islamisme sampai saat ini terus menerus menjadi perhatian publik dunia, sehingga memicu lahirnya terminologi saintifik tentang studi ‘islamologi’. Yakni sebuah kajian Islam dengan kerangka ilmu sosial berbasis penelitian yang mengaitkan realitas keislaman dengan konflik internasional di dunia politik, seperti halnya Sovietologi era awal abad XX (Prakata, VII). Dengan demikian, Bassam Tibi mencoba membeberkan alasan-alasan argumentatif-ilmiah dalam bingkai sains sosial tentang “Islam” dan “Islamisme” yang tidak boleh gebyah-uyah. Sebab menurutnya, ada kontradiksi dalam istilah (contraditio in terminis) antara Islam dan Islamisme. Islam sebagai keyakinan dan Islamisme sebagai politik keagamaan; yang menggunakan simbol agama untuk tujuan politik.

Dalam buku setebal 302 halaman tersebut, Bassam Tibi mengajak pembaca merefleksikan krisis Timur Tengah (meski tidak semua) yang gagal dalam membangun sebuah Negara atau tatanan paska kolonialisme yang melanda negeri para bangsa Arab tersebut, sehingga merancukan term “Islam” dan “Islamisme”. Istilah ‘Arab’ bermaksud membatasi dan sekaligus menghubungkan pesimisme yang terkoneksi dengan peristiwa perang  enam hari bangsa Arab (Mesir, Yordania, dan Suriyah) dengan Israel (1967). Kekalahan tersebut menciptakan krisis legitimasi di dunia Arab, menandai awal runtuhnya sekulerisme dan bersamaan dengan munculnya politik yang diagamaisasikan dari islamisme (halaman 56-57).

Paham Islamisme kemudian diproduksi, dikembangkan, dipropagandakan dan disistemasikan pertama kali dengan istilah “ghozwul fikr”. Istilah ghozwul fikr atau perang pemikiran merupakan perwujudan konsep jihad yang dikobarkan oleh Sayyid Qutb dan Hasan al-Bana dalam perseteruan kosmik Iman/Islam (muslim atau dia dan kelompoknya) denga kufr (Yahudi dan semua yang tidak sejalan dengan Qutb dan kawan-kawanya). Perang abadi antara mukmin dan kafir oleh Qutb, kata Bassam Tibi, dalam kitab Hasan al-Bana Risalatul Jihad dan Sayyid Qutb Ma’rakatuna Ma’al Yahud (pertarungan kita dengan kaum Yahudi). Sikap ini selain atas nama agama (diagamakan), juga bagian dari adanya dugaan pengecohan umat muslim dalam keadaan dunia-politik dengan pencitraan “Islam yang dikepung”.

Kerangka perang (anti semitisme dalam studi Barat) ini diperkuat oleh gagasan tentang ghozwul fikr (invasi intelektual) atas dunia Islam, diduga dihasut oleh orang-orang Yahudi (dalam konsep terbaru Yahudi mendompleng Barat dan juga kaum Salibiyun) halaman 80, 76, 85. Hemat penulis, terdapat enam agenda penting (utama atau inti) dari gerakan-gerakan Islamisme yang disampaikan dalam buku tersebut.

Pertama, hakimiyyat Allah (pemerintahan tuhan). Asumsi utama ideologi islamis (islamisme) adalah bahwa hanya Allah, bukan manusia yang berhak memerintah dunia (halaman 137). Lawan dari ide ini adalah ide demokrasi yang dikembangkan (dipromosiskan) oleh Barat, yang menekankan “kedaulatan rakyat”, sebagaimana dalam konstitusi UUD 1945 Negara Kesatuan Republik Indonesia. Sebab, menurut Islamisme, apa yang sekarang dikenal dengan azmat aldemokratiyyah (krisis demokrasi di dunia Arab) dikarenakan para penduduknya tidak menggunakan hukum Allah.

Kedua, din wa daulah (kesatuan antara agama dan Negara). Artinya, ketika para islamisme berbicara tentang din wa daulah agama bersatu dengan tatanan Negara, mereka menerapkan suatu ide al hall al-islam (solusi islam) bukan dalam arti demokrasi melainkan memperbarui tatanan politik yang ada dalam mengupayakan berdirinya negara syariah. Dan inilah ide utamanya, bukan kekerasan, yang merupakan ciri khas dan condition sine quo non dari Islamisme (halaman 43). Hal ini sebagai sebuah bentuk perlawanan dan perang (konspirasi Yahudi dan Salibiyun) atau bentuk legitimasi kekerasan, tetapi juga untuk mengubah format jihad klasik; dari perang regular yang dilakoni oleh Negara Islam menjadi terror yang dilancarkan oleh para aktor islamis non- Negara (halaman 27, 291).

Ketiga, nizom Islami (sistem/tatanan baru Islam). Nizom Islam dimaksudkan untuk menjadi langkah pertama dalam proses bertahap. Hal yang membuat Islamisme menjadi isu global adalah bagian kedua dari visi ini: perluasan negara Islam untuk menciptakan sebuah tatanan dunia. Revolusi dunia yang diproklamasikan oleh islamis tidak hanya bertujuan untuk membuat tatanan politik dari Negara territorial, tetapi juga diarahkan menuju pembaharuan dunia. Islamisme mengubah universalisme Islam menjadi internasionalisme politik yang berusaha menggantikan tatanan sekuler yang ada dari Negara-bangsa yang berdaulat dengan satu Islam (halaman, 44).

Keempat, ummah (komunitas). Inveted ummah (umat bentukan) atau meminjam istilah dari Benedict Anderson sebagai “kommunitas yang dibayangkan” (imagined community) bukanlah ummah seperti islam tradisional atau komunitas iman, tetapi gerakan politik yang anggotanya mendukung pemberlakuan hukum syariah secara ketat oleh negara (halaman, 44).

Kelima, siyyadatul Islam (kepemimpinan Islam). Bagian ini ditegaskan oleh Qutb dalam bukunya al-salam al-‘alami wa al-islam, kutib Bassam Tibi, “bahwa hanya dominasi islam yang dapat menjamin perdamaian dunia; untuk mencapainya, ia menganjurkan agar menafsirkan jihad sebagai “sebuah revolusi dunia komprehensif (internasionalisme politik Islam) yang permanen dalam rangka membangun pemerintahan Allah demi menyelamatkan seluruh umat manusia” (halaman 214).

Keenam, autentisistas Islam (kemurnian Islam), ialah upaya purifikasi kontemporer yang merepresentasikan suatu reaksi balik terhadap proses westernisasi, halaman 29. Sebagimana kata Daniel Bell; the return of the sacred (kembalinya yang suci). The return of the sacred adalah kebangkitan program tertentu berdasarkan agama. Menurut Bassam Tibi, meski ada penampakan artifisial dari kebangkitan kembali agama, “kembalinya yang suci” bukanlah sebentuk “renaisans agama”, melainkan agama menerima suatu bentuk politis (halaman 2).

Enam hal yang penulis ambil dari buku Bassam Tibi tersebut, merupakan manifesto politik Islamisme yang berbeda dengan Islam atau bisa dikatakan conditio sine quo non (syarat mutlak) identitas Islamisme. Bahkan, beliau berpendapat bahwa mereka (Islamisme) itu paling tepat dipahami sebagai ideologi totalitarianisme religius, tidak seperti totalitarianisme pendahulunya, yaitu fasisme, komunisme yang sekuler. Di sana juga banyak istilah-istilah penting yang menjadi bahasa-bahasa komunikasi Islamimisme, seperti tsaurah al ‘alamiyah (revolusi dunia), iIham (tipu daya), tadhhiyah (kurban) al-hulul al-mustauradah (solusi-solusi impor) dan lain sebagainya.

Pada bagian-bagian tertentu, Bassam Tibi agaknya mengeneralisir anasir-anasir islamisme di belahan Timur Tengah, seperti gerakan Hamas dan Fatah Palestine terhadap kolonialisme Israel, coup de etat di Ikhwanul Muslimin/ Hizbut Tahrir Mesir dan Libiya terhadap pemerintah tangan besi, ISIS di Suriyah dan Iraq, AKP di Turkey, Wahabi Arab Saudi dan lain-lainya. Ambisi neo-kapitalisme global kurang dilibatkan dalam analisis buku tersebut. Menimbulkan kesan bahwa krisis Timur Tengan bersih dari campur tangan asing soal politik ekonomi, sebagaimana yang terjadi di Iraq, Libya.

Meski begitu, hemat penulis, buku hasil penelitian tiga dekade tersebut sangat membantu membuka cara pandang bahkan memperkuat pemahaman kita -sebagai warga NKRI mengutip istilah Bassam Tibi buat Islam Indoensia (Nusantara) ialah Islam kewargaan (civil Islam) halaman135- tentang berbagai aksi teror, takfiri, khilafah, bid’ah dan key word yang selama ini kita kenal. Pada prakteknya, bentuk mereka ada yang institusionalisme (partai/parlemen) yang bermain dengan demokrasi. Dan ada pula yang jihadisme, dengan menggunakan jalur-jalur di luar intsitusional (non parlemen). Wallahu ‘alam. []

(Ali Mahrus)

Menolak Antikuarianisme Tafsir Al-Qur’an

Oleh Abid Rohmanu*

Wacana tafsir al-Qur’an lebih banyak bertendensi dogmatis-ideologis ketimbang akademis. Pendekatan yang dipakai bercorak normatif-tekstual dan cenderung abai terhadap realitas kesejarahan. Yang terjadi kemudian adalah perkembangan tafsir yang bersifat -meminjam istilah Kuntowijoyo- involutif, yakni perkembangan “ke dalam”. Perkembangan involutif ditandai oleh wacana tafsir yang berkutat pada teks (hawl al-nash) dengan gerakan tafsir “dari teks ke teks”. Model tafsir ini berpotensi mengebiri jargon al-Islam shalih li kull zaman wa makan. Dogmatisme tafsir bisa berimplikasi pada kemunduran peradaban. Sebagaimana poros peradaban Islam adalah teks (al-Qur’an), maka model interaksi umat dengan teks menentukan corak peradaban.

Berdasar konteks di atas, buku karya Abad Badruzaman hadir dengan judul Dialektika Langit dan Bumi: Mengkaji Historisitas al-Qur’an melalui Studi Ayat-Ayat Makki-Madani dan Asbab al-Nuzul. Badruzaman mengawali bukunya dengan proposisi bahwa al-Qur’an tidak turun dalam ruang hampa, ia tidak pula mendekte realitas. Al-Quran turun secara gradual untuk menyapa dan berdialog dengan realitas secara berimbang. Konsep ayat-ayat makkiyah dan madaniyah serta konsep asbab al-nuzul dalam Ilmu al-Qur’an adalah bukti konkrit sapaan al-Qur’an terhadap realitas (h. 9). Tetapi sayangnya, tegas Badruzaman mengawali tesisnya, kajian makkiyah-madaniyah dan asbab al-nuzul  belum beranjak dari tataran yang bersifat normatif. Padahal konsep-konsep ini berpotensi besar dikembangkan dari aspek pendekatan dan wawasan, termasuk pendekatan sosio-historis (h. 10). Berdasar tesis tersebut, buku  ini konsen pada sejumlah tujuan. Pertama,  mengeksporasi konsep makkiyah-madaniyah  dan asbab al-nuzul dari sejumlah literatur Ilmu-Ilmu al-Qur’an. Kedua, revitalisasi pemahaman terhadap konsep-konsep tersebut. Ketiga, menerapkan pendekatan historis-sosiologis dalam tafsir (h. 15).

Kandungan Buku

Untuk merealisasi tujuan-tujuan penulisan buku sebagaimana dipaparkan di atas, Badruzaman mengklasifikasi bukunya menjadi enam bab. Bab I membincang argumentasi dan aspek metodis tulisan. Bab II Badruzaman mengelaborasi secara detail konsep makkiyah-madaniyah dan asbab al-nuzul dari berbagai literatur ulum al-Qur’an sebagai basis teoritis. Bab III adalah penerapan pendekatan sosio-historis terhadap konsep makkiyah-madaniyah dan asbab al-nuzul. Pada bab ini Badruzaman memberikan perspektif sosio-historis terhadap konsep makkiyah-madaniyah dan asbab al-nuzul. Berkaitan dengan konsep pertama, dipaparkan realitas sosio-historis Makkah dan Madinah pra-Islam dan masa Islam. Meminjam istilah Fazlur Rahman, paparan tersebut sebagai bentuk upaya memahami kondisi makro pewahyuan untuk menangkap pesan wahyu. Untuk memperjelas bahasan, Badruzaman memberikan contoh konkrit bagaimana konsep jihad dipahami dengan melibatkan konsep makkiyah-madaniyah. Sesi kedua dari Bab III adalah tentang konsep asbab al-nuzul yang dikembangkan untuk memahami beberapa isu penting, yakni poligami, waris, dan pengharaman khamar. Dua bab berikutnya, Badruzaman menerapkan konsep makkiyah-madaniyah dan asbab al-nuzul berbasis pendekatan sosiologis-historis terhadap beberapa surah dalam al-Qur’an. Bab VI, penutup, Badruzaman menyimpulkan pembahasan yang poin pentingnya adalah penumbuhan kesadaran historis dalam pembacaan teks. Ia juga menegaskan bahwa konsep makkiyah-madaniyah dan asbab al-nuzul harus dinilai sebagai landasan normatif bagi aplikasi pendekatan sosio-historis dalam tafsir.

Pendekatan Interdisipliner versus Antikuarianisme Tafsir

Pesan utama buku ini adalah pentingnya pendekatan interdisipliner (baca: sosio-historis) dalam tafsir al-Qur’an. Teks al-Qur’an turun pada konteks historis masyarakat Arab. Ia tidak cukup dipahami dengan pendekatan linguistik-semantik. Pesan teks akan lebih mudah dipahami jika melibatkan pendekatan kesejarahan, yakni dengan mempertimbangkan situasi makro dan mikro pewahyuan. Selain itu, pembacaan produktif juga meniscayakan pemahaman terhadap situasi kontemporer dengan pendekatan ilmu sosial (sosio-historis). Karena itu, pendekatan sosio-historis dalam konteks ini bisa dipahami sebagai bentuk penolakan terhadap antikuarianisme tafsir al-Qur’an.

Antikuarianisme adalah istilah untuk menunjuk pada bentuk pelestarian entitas kesejarahan yang salah kaprah dengan tidak memberi peluang perubahan. Antikuarianisme tafsir melihat masa lalu teks sebagai romantisme belaka. Padahal sejarah adalah membincang perkembangan, kesinambungan, pengulangan dan perubahan sosial (Kuntowijoyo, Pengantar Ilmu Sejarah). Alhasil, perspektif sosio-historis terhadap tafsir hendak membaca teks al-Qur’an secara transformatif. Transformasi ini terlihat jelas dalam periodisasi turunnya ayat al-Qur’an, makkiyah-madaniyah. Badruzaman melukiskan situasi Makkah pra-Islam diwarnai dengan syirik “ketuhanan” dan syirik soosial, yakni kebusukan moral dan kebobrokan agama serta disparitas sosial-ekonomi, (h. 102). Pada situasi ini al-Qur’an hadir mentransformasi dari keyakinan politeis ke monoteis, dari sistem kemasyarakatan yang eksploitatif (secara politik dan sosio-ekonomi) ke masyarakat yang berkeadilan.

Membaca adalah merekonstruksi makna, bukan untuk kepentingan masa lalu, tetapi masa kini. Rekontruksi masa lalu untuk masa kini melibatkan hubungan mufassir dengan teks secara kompleks. Kompleksitas ini menuntut dilakukannya negoisasi dan kontruksi makna secara terus menerus melibatkan horizon kesejarahan. Bahasa al-Qur’an menyejarah (bahasa utama masyarakat Arab), ia turun berdasar situasi kesejarahan dan realitas tertentu. Karena itu, makna tekstual ayat harus dikembalikan ke zaman ketika ia diturunkan lewat penelusuran asbab al-nuzul (dengan memperhatikan situasi sosial). Pemahaman terhadap ayat selanjutnya didialektikakan dengan psiko-sosio-kultural penafsir dengan mempertimbangan standar kemaslahatan publik. Pola ini, tegas Badruzamn, menjadi prasyarat kontekstualisasi ayat dalam setiap ruang dan waktu (h. 153).

Kontekstualisasi adalah penggalian pesan al-Qur’an yang melampaui konteks historisnya. Membaca makna implikatif (makna  tambahan) untuk diterapkan pada masa kini menjadi keniscayaan. Menganalisis petunjuk-petunjuk al-Qur’an untuk mendapatkan implikasi normatif mewajibkan pendekatan sosio-historis, bandingkan jika pembacaan al-Qur’an hanya bertujuan untuk keindahan dan estetika! (Aboe El Fadl, 2001: 191, 199). Pendekatan sosio-historis mempertimbangkan tiga kerangka waktu: fase yang mendahului turunnya al-Qur’an (al-bu’d al-tarikhi), fase al-Qur’an turun (al-bu’d al-zamani), dan fase setelah turunnya al-Qur’an (al-bu’d al-mustaqbali) (h. 116).

***

Buku Badruzaman ini melengkapi khazanah kepustakaan Ulum al-Qur’an dan studi Islam. Ia memberikan data, perspektif, dan contoh aplikatif. Ia menjadi antitesa tren dogmatisme pemahaman keagamaan yang menjauh dari realitas kesejarahan. Tiada gading yang tak retak, contoh aplikatif perspektif sosio-kesejarahan terhadap isu-isu tertentu (jihad, poligami, waris, dan pengharaman khamar), serta terhadap beberapa surat dan ayat masih perlu penajaman. Ini sebagaimana dinyatakan sendiri oleh Badruzaman diakhir tulisannya. Barang kali inilah ruang bagi pengkaji tafsir lain untuk menindaklanjuti. Overall, buku ini penting bagi peminat studi keislaman, khususnya studi al-Qur’an yang berparadigma progresif.

* Penulis buku Paradigma Teoantroposentris dalam Konstelasi Tafsir Hukum Islam, Dosen dan Wakil Direktur Pascasarjana IAIN Ponorogo.

Mengajak Al Quran Bicara

Membaca karya terbaru Dr. Abad Badruzaman ini, teringat ucapan Imam Âli bin Abî Thâlib dalam NahjMengajak Bicara Al Quran al-Balâghah:

“Itulah Al-Quran. Ajaklah bicara dengannya, ia tidak akan berbicara, tapi akan memberitahukan kalian. Ketahuilah di dalam Al-Quran itu terkandung apa yang akan datang nanti dan masa lalu, penawar penyakit kalian dan pengatur urusan kalian.”

Ucapan sang pintu ilmu di atas menjadi isyarat, bahwa Al-Quran selain berbicara tentang masa lalu juga mampu menjawab segala tantangan ke depan. Namun Al-Quran tidak akan berbicara jika tidak diajak bicara. Ia hanya teks mati jika bukan pembacanya yang menghidupkannya. Dan cara untuk mengajak bicara Al-Quran agar hidup adalah dengan mengeksplorasinya. Tentunya dengan berbekal seperangkat ilmu pendukung yang memadai. Jangan lupa, Al-Quran diturunkan bukan diperuntukkan bagi satu kaum di satu zaman saja, namun juga bagi kita yang hidup pada ruang dan waktu yang berbeda.

Itulah yang dilakukan oleh penulis. Ia mencoba menggali kandungan makna Al-Quran dengan mengkhususkan pada aspek Makkiyah-madaniyah dan asbâb al-nuzûl sebagai bidang kajian. Dua di antara sejumlah aspek penting dalam kajian ‘Ulûm al-Qur’ân yang terbilang sangat mapan dalam kajian Islam. Hanya saja ada kecenderungan bahwa kedua aspek ini masih didominasi kajian yang bersifat normatif, alias masih berkutat di pembahasan klasik. Padahal dinamika zaman berubah begitu cepat.

Atas pertimbangan itu, penulis mencoba melakukan pendekatan lain, yaitu pendekatan sosiologis dan historis—yang sesungguhnya merupakan sebuah keniscayaan—sebagai upaya revitalisasi atas konsep Makkiyah-madaniyah dan asbâb al-nuzûl, agar diperoleh kontekstualisasinya dengan kekinian.

Pemilihan dua aspek penting beserta pendekatannya ini bukannya tanpa alasan. Ayat makkiyah dan madaniyah masing-masing menunjukkan karakteristik khusus yang membedakan keadaan sosio-kultur masyarakat Makkah dan Madinah pada saat ayat turun. Ini menunjukkan bahwa Al-Quran mengakomodasi karakteristik khas sebuah masyarakat. Bahkan mampu melintasi ruang dan waktu, yang juga dihuni oleh masyarakat yang berperan sebagai audiens (mukhâthab). Sementara aspek asbâb al-nuzûl, tak kalah pentingnya karena menunjukkan sebab kejadian saat ayat diturunkan. Kedua aspek inilah yang selanjutnya dijadikan landasan normatif oleh penulis dalam upaya menghidupkan dialektika langit dan bumi.

Lalu mengapa Al-Quran mesti digemakan secara relevan di sepanjang zaman?

Ajaklah Al-Quran “bicara”. Maka sesungguhnya ia memiliki rahasia kandungan hikmah yang berlapis-lapis. Terdapat kontinuitas makna yang membuatnya tetap relevan sepanjang zaman, yang membuatnya mampu mengiringi dinamika zaman. Jika pada saat diturunkannya Al-Quran dapat dijadikan solusi permasalahan umat, maka dalam rentang waktu yang jauh ke depan pun mestinya demikian.

Namun untuk menangkap pesan universal Al-Quran, tak bisa kita bisa begitu saja mengambil atau mencocok-cocokkannya sesuka hati. Perlu dipahami terlebih dahulu konteks sejarah, politik, ekonomi serta sosial-budaya masyarakat Arab saat ayat Al-Quran diturunkan, juga sebab kejadian yang melatarbelakanginya. Karena itulah pembahasan pertama buku ini.  Diawali dengan kajian klasik konsep makkiyah-madaniyah dan asbâb al-nuzûl sebagai pembuka jalan.

Kajian klasik tentu saja tetap penting dipelajari. Ulama terdahulu telah berupaya keras menorehkan tintanya dalam rangka menghidupkan ‘Ulûm al-Qur’ân. Inilah yang lantas dijadikan landasan oleh penulis dalam memasuki tema pokok yang diangkat pada bab selanjutnya, yakni revitalisasi atas konsep Makkiyah-madaniyah dan asbâb al-nuzûl dengan memaparkan kontekstualisasinya dengan kekinian.

Dari konsep makkiyah-madaniyah di antaranya dapat diambil faedahnya sebagai alat bantu dalam menafsirkan Al-Qu’ran. Mengetahui tempat turun ayat membantu dalam memahami apa yang diinginkan ayat, serta membantu dalam menentukan tujuan atau tentang apa ayat bicara (hal 38). Sementara dari konsep asbâb al-nuzûl di antaranya dapat diketahui hikmah yang mendorong lahirnya penetapan hukum serta mengetahui betapa syariat Islam memperhatikan kemaslahatan umum dalam menangani berbagai kasus hukum sebagai wujud kasih sayang terhadap umat (hal 45). Kedua aspek tersebut sejatinya mengungkapkan realitas historis. Teks adalah hasil interaksi dengan realitas yang hidup dan historis. Maka diawali dengan memotret realitas historis saat ayat diturunkan, penulis kemudian melakukan eksplorasi untuk menangkap relevansi dan kontekstualisasinya.

Tentu tidak semua ayat dibahas di sini, mengingat buku ini tidaklah dimaksudkan sebagai sebuah kitab tafsir yang utuh. Namun dari sekian banyak contoh yang penulis sodorkan, apa yang diulas dalam buku ini dapat dijadikan landasan dan referensi berharga bagi mereka yang ingin melakukan kajian dan penelusuran lebih lanjut, terutama untuk mematangkan kontekstualisasi beberapa surah dan ayat yang diakui oleh penulisnya sendiri masih terbilang mentah (hal 285).

***

Meskipun bukan tergolong sesuatu yang baru, namun upaya berharga yang dilakukan Abah Abad—demikian kami memanggilnya—turut memberikan kontribusi memperkaya khazanah kajian Islam, khususnya bidang ‘Ulûm al-Qur’ân.

Sesuai judul bukunya, Dialektika Langit dan Bumi, Abah Abad mengajak pembaca untuk berdialektika menangkap pesan-pesan langit yang sifatnya menembus segala zaman, termasuk melintasi ruang dan waktu yang sedang kita pijak dan jalani saat ini. Ajakan ini menjadi sangat penting di tengah maraknya kemunculan kelompok tekstualis yang sangat kaku dalam memahami kandungan Al-Quran, yang seringkali melakukan legitimasi kepentingannya dengan cara memaksakan ayat-ayat suci secara serampangan.

Dengan berbekal referensi yang kaya dan pengetahuan yang luas serta penyajian yang mudah dicerna, buku ini menjadi sangat layak Anda lahap di akhir pekan sambil diselingi seruputan kopi atau teh panas. Cobalah me-recharge isi kepala dan mengambil jeda dari perdebatan politik dan agama yang tak kunjung usai di media sosial. Singkirkan sejenak ponsel Anda. Nikmati pencerahan demi pencerahan yang tersaji dalam buku ini. [Irfan Permana]

 

Menuju Jihad Nonkombatif

Selama ini, jihad lebih banyak dipahami  sebagai sebuah konsep monovalen dalam arti “peperangan bersenjata”, dan pembunuhan atau pembantaian terhadap orang-orang yang dianggap sebagai musuh agama. Akibatnya, agama seperti melegitimasi dan menjustifikasi segala bentuk tindak kekerasan, dengan jaminan surga dan bidadari bagi para pelakunya.

Kecenderungan untuk memahami kata jihad secara sosio-legal seperti ini tidak bisa dilepaskan begitu saja dari sejarah panjang pemahaman manusia—terutama para fukaha’ dan mufassir sejak abad klasik, saat mereka berusaha menangkap pesan agama—tentang makna jihad atau qital dan syahid sebagaimana muncul secara tekstual dalam pesan al-Quran atau pun hadis.

Buku yang digarap secara gigih dan hati-hati oleh Asma Afsaruddin, guru besar studi Islam di Menuju Jihad NonkombatifUniversitas Notre Dame Amerika Serikat ini, menawarkan suatu analisis semantik-hermeunetik dengan pelacakan serius terhadap leksem (lexeme) jihad dan kemartiran (syahid) sebagai sebuah istilah diskursif yang sebenarnya sangat dinamis, dari masa ke masa.

Asma sangat menyayangkan, bahwa makna jihad (j-h-d) yang sebenarnya memiliki makna dasar “bersungguh-sungguh” atau “berjuang keras” dalam melakukan segala sesuatu, kemudian disempitkan maknanya hanya menjadi “perang” di jalan Allah. Dengan demikian, komponen terpenting dari jihad dalam al-Quran yang hakikinya menjunjung prinsip nirkekerasan (principled nonvioence) dan non-kombatif seperti tenggelam dan tak tersentuh dalam ranah diskursus penting ini.

Hal lain yang juga dilupakan, menurut Asma, adalah bahwa al-Quran tidak pernah menggunakan leksem syahid—temasuk bentuk pluralnya: syuhadâ’—dengan mengacu pada martir, melainkan hanya untuk menyebut saksi hukum atau saksi mata. Baru dalam sumber-sumber lain di luar al-Quran, kata tersebut memperoleh makna spesefik sebagai “orang yang bersaksi demi iman” terutama dengan  mengorbankan nyawanya (hal. 15)

Penjelasan historis yang tajam, terutama dari sisi konteks sosio-politik para mufassir abad-abad awal Islam, juga menjadi bagian penting dalam pelacakan yang dilakukan Asma untuk menemukan kecenderungan dan latar belakang lahirnya model penafsiran tersebut. Asma menemukan bahwa para mufassir yang memiliki afiliasi dengan pemerintah saat itu memiliki kecenderungan luar biasa untuk memahami jihad sebagai laku peperangan yang ofensif-kombatif.

Salah satu contohnya adalah al-Thabari. Mufassir besar yang karyanya menjadi rujukan penting selama ini, mengartikan kata jâhidû fî sabîlillâh dengan “berjuang melawan orang-orang musyrik” yang berimplikasi pada arti “berperang” atau “membunuh”. Alasan yang dipakai oleh al-Thabari bukan karena adanya hadis yang dianggap mendukung, seperti riwayat Ibnu Abbas, tetapi karena “makna ini yang lazim pada masa itu”—pernyataan yang luar biasa ditinjau dari penalaran sirkulernya. (hal. 41)

Dalam penelusuran Asma, rumusan pandangan hukum klasik yang nyaris monolitik mengenai jihad dan kemartiran diakibatkan oleh faktor muncul dan menguatnya imperium Umayyah dan Abbasiyah serta pembentukan militer pada masa-masa tersebut. Al-Thabari adalah salah satu ulama yang pro-Abbasiyah dan sempat menduduki berbagai jabatan di era tersebut.

Hal serupa juga terjadi pada al-Qurthubi, yang hidup pada masa Reconquista Spanyol, sehingga tafsirnya memperlihatkan semacam kegelisahan dan kekhawatiran Muslim Andalusia kala itu, dan otomatis memengaruhi pandangannya mengenai parameter jihad militer.

Dalam buku ini, Asma juga berusaha mendialogkan pandangan ulama-ulama klasik tersebut dengan pandangan para ulama modern, seperti Muhamamd Abduh, Said Ramadan al-Buthi, Ali Jumah, Fethullah Gulen—sebagai tokoh yang memahami jihad dan syahid secara lebih fleksibel, dinamis, kontekstual dan universal—termasuk tokoh-tokoh lain seperti Hasan al-Banna, Abu al-A’la al-Maududi, Sayyid Quthb, termasuk ekstremis Mesir, Abdul Salam Faraj—sebagai tokoh yang mengangap jihad sebagai unsur penting dari revivalisme Islam modern, sehingga perlu dijalankan secara ofensif sekaligus defensif. (hal. 403-408)

Melalui dioalog dan diskusi yang dalam tersebut Asma akhirnya menunjukkan keberpihakannya bahwa selama ini makna jihad telah banyak direduksi bahkan dimanipulasi oleh sebagian kelompok untuk membentengi aski terornya secara teologis. Meskipun tidak mengabaikan makna jihad dalam konteks defensif tertentu, Asma mengajak pembacanya untuk memahami jihad dan syahid secara holistik, bukan secara parsial dan terlepas dari konteks sejarah, audiens dan relasi budaya yang menyertainya.

Dengan demikian, pada akhirnya, akan terjadi pergeseran pamahaman tentang jihad secara fundamental: dari jihad yang militeristik, sadistik, haus darah dan kombatik,  menuju jihad yang simpatik, dinamis, komprehensif, nirkekerasan dan non-kombatif. Di sini letak penting buku ini.  [Abdul Wahid Hasan]

Arkeologi Tasawuf: Cara Membaca Tasawuf Sebagai Ilmu Pengetahuan

Membedakan Tasawuf dan Mistisisme

Tasawuf jelas berbeda dengan mistisisme. Pemaknaan Trimingham terhadap tasawuf dengan menggunakan istilah mistisisme pada era belakangan mengalami gugatan substansial, berdasarkan pada bentuk, orientasi dan praktek keduanya secara demonstratif. Dunia mistik sebagai arena pengembaraan spiritual personal yang bersifat esotorik terhadap kawasan eksoterik yang serba misterius, kerap diiringi dengan mewujudnya berbagai kejadian di luar batas nalar rasional manusia secara umum. Sehingga perwujudan itu kemudian diklaim sebagai spiritualitas hakiki itu sendiri. Bahwa pada kenyataannya dunia pengembaraan menemukan makna esensial atas sakralitas “menuntut” pengejawantahan tindakan “luar biasa” dari para pelakunya di luar kebiasaan umum, diyakini sebagai keniscayaan pada aspek profane. Cara berpikir ini tentu berbeda dengan semangat substansial dari tasawuf sebagai upaya pemurnian jiwa. Bahwa kesimpulan yang menyatakan pelaku tasawuf mestilah lekat dengan perilaku mistik, justru mengkerdilkan tasawuf itu sendiri. Bahkan dalam literature sufi seperti Syarah Hikam yang disusun Ahmad bin Muhammad Bin ‘Ajibah (2012) menegaskan bahwa dorongan personal dalam mengarungi samudera tasawuf hanya demi mendapatkan kekeramatan seperti ini disebut dengan “syahwat al-khafiyah”. Jelas bahwa telah terjadi mistifikasi dimensi tasawuf pada aspek yang –lebih tepat disebut dengan istilah—kerdil.

Tasawuf sebagai ajaran, dapat dipahami sebagai semangat dalam memurnikan akidah dari tiap penyimpangan, sehingga berorientasi hanya kepada Allah sebagai Tuhan Maha Tunggal. Tasawuf dari aneka ekspresinya, merupakan perwujudan dari praktek keagamaan otentik yang bersandar pada Rasulullah saw melalui mata rantai sanad yang dijaga dari tiap generasi mulai masa Sahabat, Tabiin, Tabi’ al-Tabiin, hingga hari ini. Tasawuf sebagai ilmu pengetahuan, dipandang bukan hanya menjadi lautan pengetahuan ilahiyah tak bertepi, namun juga menjadi epistemologi ter-absah yang dapat membebaskan manusia dari belenggu kesombongan pengetahuan itu sendiri dalam rangka menggapai Yang Maha Tahu. Adalah Al-Ghazali yang melesakkan posisi tasawuf dalam kategori terakhir tersebut, sehingga tasawuf bukan saja menjadi topik utama dalam mengulas spiritualitas Islam, namun juga menjadi ilmu pengetahuan.

Kiranya, masih ada anggapan atau bahkan tuduhan di tengah sebagian besar umat Islam –atau di kalangan luar Islam—bahwa tasawuf merupakan hasil ‘kreatifitas’ yang sama sekali tidak memiliki sandaran kuat pada tradisi profetik yang diajarkan Nabi Muhammad saw, yang pada akhirnya tuduhan ini bermuara pada pembid’ahan dan bahkan pengkafiran. Tuduhan ini dipengaruhi oleh gaya berpikir formal yang hanya mengakui keabsahan ekspresi keagamaan secara formal sebagaimana praktek masa Rasulullah saw. Pemikiran inilah yang menutup pengakuan atas otentitas tasawuf baik dari sisi ajaran maupun prakteknya secara ekspresif. Agaknya pemuja gaya berpikir formalisme Islam ini meniadakan keterpautan ideologis antara tiap ulama sufi yang saling terkoneksi secara akademis mulai zaman di mana al-Quran diwahyukan sampai hari ini. Kelompok ini juga menafikan pelestarian praktek sufistik yang diamalkan mulai masa ahlu al-shuffah, khanqah, zawiyah, sampai maraknnya pembentukan tarekat sebagai ‘organisasi’ sufi pada era Tabi’ al-Tabiin dan setelahnya.

Namun, senyampang berbagai tuduhan terhadap dunia tasawuf ini masih saja memiliki peminat, tidak dapat dipungkiri bahwa kaum sufi telah menjadi jembatan antara berbagai dunia dalam peradaban manusia. Sejarah mencatat bahwa kaum sufi ikut andil dalam menggerakkan laju ilmu pengetahuan tanpa mengeluarkan manusia dari kepatuhannya kepada Tuhan sebagaimana yang ditampilkan oleh al-Ghazali melalui masterpiece-nya Ihya’ Ulumuddin. Alam sufistik juga mampu menjadi wahana pendadaran spiritual bagi aneka jenis manusia dalam menapaki jalan menuju Tuhan dengan berbagai pendekatan baik ritual maupun pemahaman yang dibuktikan secara sah melalui mata rantai kemursyidan tarekat. Kelompok sufi –baik yang dimasukkan dalam satu tarekat tertentu maupun dianggap sebagai sufi independen—telah terbukti mampu memberikan kontribusi kepada penjagaan kehidupan manusia dan lingkungan dengan berbagai bentuk. Dari aspek pemikiran, tokoh sufi seperti al-Muhasibi, Hasan al-Basri, al-Kalabadzi, Rabi’ah al-Adawiyah, Ibnu Arabi, al-Qusyairi, sampai al-Ghazali menjadi bukti bahwa tasawuf memiliki aneka corak pemikiran yang memukau. Dari aspek gerakan, tokoh seperti Abdul Qodir al-Jailani, Abi al-Hasan al-Syadzili, Syihabuddin Yahya al-Surawardi, dan Bahauddin al-Naqsyabandi kiranya dapat mewakili betapa tasawuf mampu dimanifestasikan sebagai spirit perubahan sosial di sekitarnya. Bahkan kini –dan sampai batas waktu yang belum dapat ditentukan—aroma kedigjayaan tasawuf sebagai perangkat pemikiran dan gerakan masih mampu menunjukkan tuahnya dalam mengisi relung kajian akademis sekaligus wahana penggemblengan spiritual.

Meletakkan Tasawuf sebagai Ilmu Pengetahuan

Buku berjudul Arkeologi Tasawuf yang disusun oleh Pak Kadir –begitulah kolega akademis menyapanya—tampak sebagai sebuah upaya untuk menunjukkan bahwa aneka corak yang ada di tasawuf baik dari sisi ajaran maupun ritual, serta pada posisi sebagai ekspresi spiritualitas Islam atau epistemologi pengetahuan, sebenarnya memiliki keterkaitan antara satu dengan yang lainnya. Keterkaitan itu dapat disederhanakan dalam dua pola, yaitu vertikal dan horizontal. Secara vertikal, ide dan praktek sufistik terbukti memiliki sandaran yang kuat pada doktrin normatif dan tradisi keberagamaan yang diajarkan secara berkesinambungan sampai Rasulullah saw. Secara horizontal, ide dan praktek sufistik sebenarnya memiliki keterkaitan antara satu tokoh dengan tokoh lainnya, walaupun disinyalir juga memiliki beberapa perbedaan. Keterkaitan tersebut dibuktikan dengan kesamaan sumber teks yang dikaji dan dipahami oleh tokoh sufi tersebut secara subyektif berdasarkan tradisi keilmuan dan konteks zaman yang mempengaruhinya. Syaikh al-Akbar Muhyiddin Ibnu Arabi yang disinyalir menjadi tokoh tasawuf falsafi dengan pengakuan akan konsep fana’ melalui refleksi filosofisnya, terkesan vis a vis dengan Abi al-Hasan al-Syadzili yang memoderasi gagasan keseimbangan orientasi duniawi-ukrawi dalam bertasawuf. Padahal keduanya adalah sahabat karib yang juga menimba gagasan sufistik dari al-Ghazali. Bedanya, bila Ibnu Arabi meneladani ketajaman refleksi filosofis al-Ghazali, maka al-Syadzili meneruskan tradisi sufistik-sunni dalam pemikiran al-Ghazali. Siapa yang menyangka bahwa dua tokoh –yang terkadang diposisikan konfrontatif—ini sebenarnya juga sama-sama berguru pada Syaikh Abu Madyan yang merumuskan konsep al-maqomat dan al-ahwaliyat al-nufus dalam dunia tasawuf yang nantinya banyak mewarnai teori ketarekatan secara lebih aplikatif. Bahkan, atas kitab yang ditulisnya berjudul Assu al-Tauhid dan Mafatihu al-Ghoib li Izalati al-Roib, Syaikh Syu’aib bin al-Hasan Abu Madyan ini digelari ‘Syaikhu Masyayikh al-Islam wa Imamu al-‘Ubbad wa al-Zuhhad’, walaupun beliau juga dikenal dengan gelar ‘Syaikh al-Syuyukh’.

Tampak jelas penulis buku ini meyakini kebenaran pendapat yang menyatakan bahwa ada semacamArkeologi Tasawuf: Cara Membaca Tasawuf Sebagai Ilmu Pengetahuan “koneksi spiritual” antar tokoh beserta gagasan sufistiknya, walau ruang dan masa hidup para agen sufi itu berbeda. Pendapat tentang koneksi spiritual menjadi masuk akal ketika disandarkan pada beberapa alasan. Pertama, bahwa tiap sufi –walaupun berbeda zaman dan tempat—mengeksplorasi gagasan dan laku sufistiknya dari sumber doktrin normative yang sama, yaitu al-Quran dan Sunnah. Kedua, penelusuran gagasan sufistik tersebut terkait dengan ketatnya tradisi intelektual yang diwariskan secara turun temurun dari satu generasi ke genarasi lain sebagaimana yang dikembangkan dalam disiplin seperti ilmu hadits yang dikenal dengan istilah sanad keilmuan. Tradisi intelektual tasawuf yang seirama dengan tradisi keilmuan disiplin ilmu lain inilah yang menjaga otentisitas pemikiran sufistik antar tokoh walau berbeda generasi. Ketiga, luasnya jaringan sufi di berbagai daerah dengan berbagai diversifikasi karakter demografis ikut mewarnai perkembangan corak pemikiran sufistik yang bersifat komplementatif pada semangat dasarnya sebagai upaya penyucian jiwa manusia.

Beberapa alasan tersebut memang benar ketika mencermati koneksi pemikiran antar tokoh sufi antar generasi sebagaimana yang disuguhkan di buku tersebut. Namun tentu koneksi pemikiran tersebut lebih tepat dikategorikan sebagai koneksi substansi konten atau tema pemikiran, tidak serta merta dapat dianggap sebagai koneksi pemikiran secara langsung. Ketika penulis buku ini mengulas  bagaimana pemikiran Syaikh Abi al-Hasan al-Syadzili dan perkembangan tarekat Syadziliyah, tampak peran yang sangat luar biasa dari Syaikh Ibnu Athoillah al-Sakandary dengan berbagai karyanya. Tampak betapa besar peran Ibnu Athoillah dalam merumuskan gagasan sufistik Syadziliyah sebagai gerakan tasawuf. Namun secara genealogis, minim ditemukan ilustrasi tentang transformasi pendidikan spiritual yang diterima Imam Syadzili dari dua guru utamanya, yaitu Syaikh Abdus Salam al-Masyisyi dan Ibnu Harazim. Juga bagaimana peran akademik dari Syaikh Abu Said al-Baji dan Syaikh Abu al-Fath al-Wasithi terhadap perjalanan spiritual Imam Syadzili dalam menapaki dunia tasawuf. Minim juga ulasan tentang bagaimana Imam Syadzili “mengkader” Syaikh Abu Abbas al-Mursi yang kemudian menjadi penerusnya. Bahkan bagaimana pendidikan spiritual yang diterima Ibnu Athoilah al-Sakandary sebagai murid dari Syaikh Abu Abbas al-Mursi, padahal Ibnu Athoillah sendiri pada awalnya getol penolak gerakan tasawuf. Juga tidak dijelaskan bagaimana Syaikh Abu Abbas al-Mursi melakukan kaderisasi spiritual sehingga muncul tokoh-tokoh sezaman dengan Ibnu Athoillah dalam wadah tarekat Syadziliyah seperti Imam Busyairi, Syaikh Yaqut al-Yamani, dan Syaikh Maidumi, sehingga pemikiran sufistik Imam Syadziliyah sedemikian ekspresif dan membumi. Walau terkesan melakukan “lompatan koneksi spiritual” antar tokoh pada aspek pendidikan spiritual di antara mereka, namun tidak dapat dipungkiri bahwa buku ini berhasil menunjukkan keterkaitan spiritual antar tokoh tersebut dengan mantab. Keterkaitan ini tentu lebih tepat disebut bertumpu pada pemikiran sebagai produk, dan bukan pemikiran sebagai proses spiritualisasi dalam medan sufistik.

Upaya Pak Kadir di buku ini ditopang dengan kemampuannya mengeksplorasi, mengkategori, menganalisis, dan juga mengkoneksikan tiap gagasan sufistik dari tiap tokoh yang diulasnya. Bagaimana ia menjelaskan duduk perkara bahwa al-Muhasibi yang dianggap ‘jauh’ dari tradisi sufistik, ternyata menjadi peletak ide dasarnya di era awal tasawuf masih dalam praktek di berbagai zawiyah. Bagaimana al-Qusyairi ditegaskan olehnya sebagai ‘jangkar tasawuf syar’i’ yang menjadi muara berbagai tarekat sunni. Tampak juga beberapa upaya yang dilakukan oleh para kritikus tasawuf seperti Ibnu Taimiyah berhadapan dengan tokoh seperti Ibnu Athaillah al-Sakandari. Tampil ilustrasi tentang keanggunan tokoh seperti Mulla Sadra melalui gagasan tasawuf transendentalnya dengan racikan filsafat Yunani serta modifikasi wahyu, akal, dan intuisi sebagai episteme sufistik. Semua itu seolah-olah ingin menuturkan pada kita semua bahwa jalinan cabang dan ranting pemikiran para sufi itu saling silang sengkarut tapi tidak saling mematikan. Substansi bahasan yang berat diimbangi dengan gaya tulisan yang renyah tapi selalu menuntut kepekaan penelusuran lebih lanjut dengan kekayaan referensi. Buku ini bukan hanya sekedar antologi pemikiran tokoh sufi karena ada fragmen dialog pemikiran di dalamnya. Tapi buku ini juga tidak dapat dikategorikan dalam disiplin Antropologi walau meminjam istilah ‘arkeologi’ yang sebenarnya digunakan oleh penulisnya sebagai ‘cara baca’ dalam menemukan corak dan gambaran tasawuf secara lebih utuh. Agaknya buku ini ingin membuktikan bahwa ilmu tasawuf bisa disandingkan secara fleksibel dengan berbagai disiplin lainnya.

Memantik Eksplorasi Lanjutan

Di akhir naskah, penulis buku ini seolah ingin menjastifikasi bahwa di Indonesia sendiri sebenarnya telah terjalin tradisi sufistik yang tidak kalah heterogen dibanding kawasan Baghdad, Mesir, Spanyol, dan India dari sisi ide maupun ekspresinya. Istilah Nusantara sendiri agaknya dipilih untuk lebih fair dalam member identitas situasi demografis saat awal Islam masuk ke wilayah yang kini disebut Indonesia. Pemilihan term Nusantara ini juga menyiratkan makna bahwa cakupan gerakan tasawuf tidak hanya berada pada kawasan yang kini termaktub di peta dengan sebutan Indonesia, namun juga sampai pada wilayah yang lebih luas.

Tampak sekali “kegeraman” penulis setelah berhasil menyuguhkan narasi genealogis pemikiran antar tokoh sufi level dunia, lalu berpindah mengulas tasawuf yang muncul dan berkembang di Nusantara. Terasa aroma api untuk mengatakan bahwa pemikiran tasawuf di Nusantara ini tidak kalah keren dibanding dengan pemikiran tasawuf di belahan dunia muslim lain. Beberapa tokoh yang sengaja diungkap, sebenarnya menyimpan makna bahwa penulis ingin membuka “bocoran soal” tentang segudang tokoh lain yang masih terbuka dikaji dan terus dikaji. Tidak hanya dikaji, namun lebih lanjut dijadikan pondasi dalam pengembangan kehidupan universal yang lebih manusiawi.

Tapi sebagai pembaca, kita berhak melakukan refleksi bahwa bagian akhir berjudul ‘Tasawuf Nusantara: Tertindaskah?’ itu bukan sebatas menjadi jastifikasi, namun lebih menjadi ‘isyarat ilmiah’ yang memuat hipotesis dari karya selanjutnya.

 

 

 

Historiografi Profetik Muhammad SAW: Perspektif Tafsir Nuzuli Darwazah

Sejarah dan Tafsir Sebagai Irisan Berbeda

Umumnya ilmuwan berpendapat bahwa antara sejarah dan tafsir sebagai ilmu pengetahuan adalah disiplin yang berbeda. Bila sejarah berupaya menemukan penjelasan tiap kejadian secara kronologis berbasarkan kasusnya secara fenomenologis, maka tafsir berupaya menemukan makna teks sampai pada pengertian yang bersifat esensial.

Sejarah (history) terkait erat dengan cerita (story). Bahkan history dapat disebut sebagai story itu sendiri. Bila pengertian akan sejarah ini dipakai, maka pengalaman manusia dari waktu ke waktu dalam lintasan kondisi personal dan situasi yang mengelilinginya menjadi penting sebagai bahan menyusun penjelasan atas tema tertentu. Berbagai pengalaman manusia tersebut dipelajari dengan memutar rekaman peristiwa yang telah terjadi di masa silam berdasarkan aneka fakta yang masih bisa dikais dari masa lalu. Bahkan, black-box peristiwa silam ini masih dianggap penting –dalam pandangan sejarah—walaupun dalam bentuk cerita yang diwariskan secara turun temurun antar generasi. Upaya meminimalisir munculnya subyektifitas cerita kemudian diimbangi dengan pembuktian artefak sejarah yang bersifat fisik terkait peristiwa yang diteliti.

Berbeda dengan itu, ilmu tafsir berjuang menggeluti dunia teks demi mampu memasuki rongga termisterius dari teks itu sendiri yang disebut dengan makna. Upaya menantang ini bukan tanpa hambatan, sehingga kerap kali para pentafsir memerlukan bantuan teks lain dalam memahami teks tertentu. Maka jadilah teks menafsiri teks, lalu memunculkan kesimpulan yang lambat laun menjadi teks baru. Nah, begitulah –secara sederhana—sejarah dan tafsir berkembang menjadi disiplin yang berbeda. Bahkan dalam disiplin Islamic studies sendiri, perkebangan ilmu sejarah dan ilmu tafsir juga menampilkan pola yang mengikuti penjelasan ini, meskipun antara keduanya kerap terjadi persekutuan ketika digunakan mengurai satu fenomena yang memerlukan pemaknaan sekaligus keutuhan pemahaman secara kronologis.

Memadukan Disiplin Sejarah dan Tafsir

Al-Quran diturunkan Allah kepada seluruh umat manusia sebagai petunjuk bagi mereka untuk menggapai jalan keselamatan. Pewahyuan al-Quran dilakukan secara bertahap kepada Muhammad saw dalam posisi dan kapasitas beliau sebagai pamungkas nabi dan rasul yang hidup di tengah bangsa Arab. Pewahyuan al-Quran sendiri secara historis terkait dengan problem kemanusiaan yang sedang dihadapi umat Islam pada masa awal, yaitu di Makkah dan Madinah. Walaupun keluasan substansi wahyu ini tidak tertutup hanya pada konteks masa pewahyuan itu. Al-Quran mengetengahkan berbagai ayat yang berisi aneka informasi kepada umat manusia yang sebenarnya menegaskan posisi kerasulan Muhammad saw. Di sisi lain, kepribadian paripurna yang melekat pada diri Muhammad saw di tengah manusia, adalah cerminan dari isi al-Quran secara sempurna.

Sebagai teks yang memuat nash, al-Quran tertutup dari perubahan. Namun al-Quran juga masih membuka perubahan. Tulisan al-Quran secara tekstual sebagaimana yang termaktub, telah terkunci kebenarannya secara otoritatif. Namun pemahaman dan penafsiran terhadap al-Quran –dari perspektif nuzuli—tetap hidup karena al-Quran terkait dengan konteks sejarah kenabian ketika ia diwahyukan. Maka upaya menggali makna al-Quran secara ‘lebih hidup’ tidak dapat dilepaskan dari pembacaan terhadap sejarah kerasulan itu sendiri. Sebaliknya, menelisik sejarah kerasulan Muhammad saw tidak dapat dipisahkan dari pewahyuan al-Quran secara berurutan. Maka ada dua fakta dalam hal ini, yaitu al-Quran dan konteks masyarakat Arab pada masa pewahyuan, dan eksistensi Muhammad SAW sebagai sosok istimewa sekaligus paripurna dalam sejarah kenabian agama Monotheism. Pada posisi inilah terjadi kaitan logis-faktual antara keduanya. Ketika ingin memahami sejarah bagaimana kerasulan Muhammad saw, maka harusnya melihat al-Quran sebagai penjelasnya. Sebaliknya, ketika ingin memahami substansi al-Quran, maka harus mempelajari sejarah kenabian Muhammad saw sebagai penjelasnya. Al-Quran dan kerasulan Muhammad saw adalah dua hal yang tidak dapat dipisah dalam upaya memahami substansi hakiki dari Islam. Dialektika konstruktif atas keduanya akan membangun keutuhan penafsiran dan pemahaman yang tepat. Maka komposisi al-Quran sesuai dengan masa pewahyuannya (al-Quran Nuzuli) adalah teks yang tepat untuk memahami makna hakikinya, sedangkan metode penafsirannya adalah tafsir nuzuli-maudhu’i.

Itulah kesimpulan utama dari buku Sejarah Kenabian yang ditulis Aksin Wijaya. Berbekal Historiografi Profetik Muhammad SAW: Perspektif Tafsir Nuzuli Darwazah‘kenekatannya’ beralih orientasi dari yang awalnya ingin mengkritik lalu berubah menjadi mendeskripsi, penulis agaknya ingin meyakinkan pembaca bahwa ilustrasinya tentang Tafsir Nuzuli gubahan Muhammad Izzat Darwazah ini merupakan ulasan yang diminati karena cukup langka. Berbeda dengan ilmuwan muslim seperti Sayyid Qutub dengan karya tafsirnya Masyahid al-Qiyamah fi al-Quran, Abid al-Jabiri dengan karyanya Fahm al-Quran al-Karim: al-Tafsir al-Wadih Hasba Tartib al-Nuzul, dan Ibnu Qarnas dengan karyanya Ahsan al-Qashash: Tarikh al-Quran Kama Warada min al-Mashdar ma’a Tartib al-Suwar Hasba Nuzul, eksplanasi ilmiah tentang tafsir Nuzuli versi Darwazah yang lahir di kota Nablus-Palestina ini –dalam insting akademik Mas Aksin—masih belum banyak dikaji, terutama di Indonesia. Kenekatan tersebut diikuti dengan keseriusannya mengumpulkan berbagai sumber primer maupun sekunder yang memuat konsepsi Tafsir Nuzuli Darwazah, sehingga kajian ini memiliki otentisitas tinggi.

Karena tema tentang Tafsir sebagai sebuah metode memahami al-Quran termasuk ilmu yang tidak banyak dikuasai orang, terutama tentang Tafsir Nuzuli, penulis ‘berbaik hati’ dengan menyertakan ulasan detail tapi ringkas tentang bagaimana memahami gagasan Darwazah. Salah satu upaya tersebut adalah dengan mencantumkan biografi Darwazah, khususnya dalam tradisi keilmuan tafsir dan sejarah yang mewarnai pembentukan pemikirannya. Pembaca tidak langsung dibawa masuk memahami dunia pemikiran Darwazah, namun terlebih dahulu diajak mengupas irisan pemikiran dari tokoh lain agar lebih mudah menyelami fase selanjutnya. Deskripsi tentang Tafsir Nuzuli yang diungkap seorang orientalis bernama Theodor Noldeke, juga proposisi yang diusulkan oleh Abid al-Jabiri dan Ibnu Qarnas, tampak sebagai upaya secara bertahap untuk membantu pembaca membuka ruang pemikiran Darwazah. Pada ulasan inilah tampak ketelatenan penulis dalam mengungkap beberapa term pokok dari gagasan konseptual-metodologis Darwazah secara detail. Ketelatenan itu diimbangi dengan melimpahnya informasi tambahan dalam catatan kaki yang memungkinkan tiap pembaca berselancar memasuki referensi utama yang menopang tiap gagasan yang dituliskan. Memang bagi orang yang kurang tertarik atau tidak hobi literasi, buku ini cenderung membosankan karena –selain relatif tebal—juga membutuhkan ketelitian dalam membaca dan memahaminya. Padahal, justru pada tiap ungkapan dan istilah khas yang tercantum itulah terdapat alur dan misteri yang memuat daya tarik tersendiri untuk meneruskan membaca. Dapat dibayangkan betapa rumit dan panjang proses verifikasi akademis yang dilakukan penyusun dalam menyusun tiap kalimat dan term-term khusus yang nyaris tanpa kesalahan redaksional.

Sebagaimana umumnya buku sejarah yang tebal dengan narasi yang menyuguhkan keterkaitan antar fenomena, buku Sejarah Kenabian ini juga relative tebal, padat dan sarat uraian tentang hubungan antar peristiwa. Namun perbedaannya dari buku sejarah an sich, buku ini juga memuat ulasan bagaimana Tafsir Nuzuli dioperasionalkan dalam bingkai gagasan Darwazah. Maka –tanpa memberanikan diri menyebut buku ini mengawinkan dua disiplin tersebut—dapat ditegaskan bahwa membaca buku ini akan menemukan ulasan kesejarahan sekaligus penafsiran.

Dari Deskripsi Menuju Analisis

Salah satu kecerdikan Darwazah dalam metode tafsir nuzuli–yang berhasil diungkapkan penulis buku ini—adalah keberanian menafsirkan kehidupan Nabi Muhammad saw secara pribadi dan juga pada masa kerasulan di tengah konteks kehidupan demografis masyarakat Arab. Kecerdikan ini tampak dengan penggunaan kemampuan akal dalam memaknakan teks disertakan setelah wahyu yang termaktub dalam al-Quran dengan status kebenarannya yang mutlak. Peletakan al-Quran sebagai bahan baku menafsirkan kehidupan Nabi Muhammad secara pribadi dan juga sebagai Rasulullah saw dengan akal sebagai instrumen nalar, adalah pendapat yang tepat karena keduanya memiliki keagungan substansial yang saling menguatkan. Al-Quran sebagai wahyu dan Nabi Muhammad saw sebagai Rasulullah, keduanya adalah subyek utama dan sangat otoritatif dalam proyek tafsir ini. Gagasan ini juga menjadi otoritatif karena al-Quran merupakan firman Tuhan yang terjamin otentisitasnya di tiap lintasan zaman dan ruang, sedangkan pribadi Nabi Muhammad saw sendiri adalah mahluk termulia di jagat raya tanpa ada satu pun makhluk yang mampu menandingi kemuliaannya. Teks yang mulia menjelaskan makhluk termulia.

Penulis sendiri tampak bukan hanya menjadi ‘pengalih-bahasa’, tapi juga bertugas menguji ketajaman Tafsir Nuzuli-Maudhu’i gubahan Darwazah tersebut. Hal itu tampak dalam beberapa analisis yang dilakukannya pada beberapa tema yang bersifat parsial, seperti pada persoalan iklim, kehidupan sosial, nalar, dan keyakinan bangsa Arab. Sebelum menuliskan kesimpulannya, penulis juga “berani” menyisipkan kata pilihannya yaitu “Islam Prinsipil-Makkah” dan “Islam Praksis-Madinah” untuk mengkategorikan periode dakwah Rasulullah saw di Makkah dan Madinah. Pemilihan term ini secara nyata menampakkan kreatifitas penulis dalam menyisipkan gagasannya sendiri ketika mendeskripsikan gagasan Darwazah. Selain itu, komentar kritis dari beberapa pemikir lain seperti Thaha Muhammad Faris juga disertakan dalam pembahasan tentang Darwazah. Ini menunjukkan bahwa penulis juga ingin ‘menguji’ gagasan Darwazah dengan meminjam pendapat tokoh lain, atau bisa jadi penulis ingin menampilkan sebuah dialektika pemikiran antar tokoh. Fakta yang lebih mendukung penilaian bahwa penulis bukan hanya penerjemah adalah adanya refleksi metodologis yang dicantumkannya di bagian akhir buku dengan menyisipkan beberapa kelebihan dari gagasan Darwazah ini secara praktis. Menariknya, refleksi metodologis ini dituliskan oleh Prof. Amin Abdullah, tokoh yang rancangan metodologinya dipinjam penulis ketika meneliti pemikiran Darwazah. Maka dapat dikatakan bahwa buku ini bukan hanya berisi tentang deskripsi atau ringkasan pendapat dari seorang tokoh semata, namun juga menjadi media pelaporan uji coba metodologis atas corak tafsir Nuzuli-Maudhu’i tersebut dari sisi penulisnya.

Memang di bagian akhir terdapat pengakuan bahwa naskah ini hanyalah merupakan laporan deskriptif atas gagasan Darwazah dan memberikan ruang tabarrukan manfaat serta kritik pada pembaca. Namun pada pengakuan itu tampak kegagahan akademik penulisnya dalam mengikuti tradisi akademik yang digelutinya, di samping juga tidak dapat menyembunyikan bahwa dirinya bukanlah pemula dalam bidang Ilmu Tafsir.

 

 

 

 

Memoar Konsensus Dasar Negara

Pertentangan antara keislaman dan keindonesiaan muncul kembali dalam fragmentasi sosial akhir-akhir ini. Riak-riak penolakan Pancasila mulai didengungkan dengan menggangu harmoni kebangsaan. Pelbagai permasalahan kronis secara serentak bertubi-tubi diarahkan pada ancaman keutuhan Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Gerakan radikal bernuansa agama menjadi kekuatan untuk terus menusuk dan membajak pilar-pilar bangsa, termasuk Pancasila.

Pancasila sebagai dasar negara kembali diuji oleh gerakan manifesto yang berusaha mengaburkan Memoar Konsensus Dasar Negarakesaktian Pancasila sebagai ideologi bangsa dan negara. Dalam konteks demikian, buku ini hadir mewartakan mutiara-mutiara pemikiran hebat para pemimpin bangsa mengenai dasar negara. Ahmad Syafii Maarif tampil dalam buku ini untuk meneguhkan filsafat Pancasila sebagai kekuatan imajiner formasi diskursif perumusan dasar ideologis negara Republik Indonesia.

Diskursus Pancasila ditelaah dengan pelbagai rujukan dan referensi ilmiah. Buya Syafii Maarif tidak tanggung-tanggung merujuk banyak referensi ilmiah yang telah ditulis baik oleh sarjana dan pelaku sejarah tentang lahirnya Pancasila. Analisis yang digunakan begitu tajam menyampaikan pesan bahwa Pancasila adalah rujukan ilmiah tentang konsensus dasar negara.

Tidak hanya itu, memoar, imajinasi, dan bayang-bayang mengenai rancang bangun tatanan politik negara-bangsa terekam dengan jelas dalam buku ini. Dengan sangat rinci dan penuh referensi, buku hasil penelitian panjang Buya Syafii Maarif ini mampu menghadirkan lakon dari perdebatan ideologis-konstitusional yang tegang dan panas tentang formula dasar negara. Dua aliran sama-sama mengemukakan argumentasi kuat. Aliran pertama dibela oleh ahli agama-agama yang bertujuan mendirikan suatu negara Islam di Indonesia. Sementara aliran kedua adalah paham pemisahan urusan agama dan urusan negara (bukan negara Islam).

Isu tentang dasar negara telah memaksa para pendiri republik ini untuk menjalani masa-masa sulit dalam sejarah modern Indonesia. Dalam BPUPKI (Mei-Juni 1945),  perbebatan dua kubu berhasil mengkompromikan Piagam Jakarta yang didalamnya terkandung dasar negara Pancasila dengan sila pertama “Ketuhanan dengan Kewajiban Menjalankan Syariat Islam bagi Pemeluk-Pemeluknya”. Namun, kompromi itu ditolak kalangan non Islam dan kemudian menghilangkan redaksi “dengan Kewajiban Menjalankan Syariat Islam bagi Pemeluk-Pemeluknya”. Perdebatan terus berlanjut dan kemudian berakhir dalam momentum dekrit Presiden Sukarno pada 5 Juli 1959 sebagai tanda berakhirnya aspirasi umat Islam untuk mengajukan Islam sebagai dasar negara secara konstitusional.

Perubahan tersebut oleh sebagian orang dipandang sebagai kekalahan politik wakil-wakil umat Islam. Tapi bagi Buya, justru hal itu menjadi penguat keyakinan bahwa loyalitas umat Islam kepada Pancasila tidak perlu dipertanyakan lagi. Redaksi “Yang Maha Kuasa” sesudah ketuhanan dalam sila pertama jelas sekali menunjukkan bahwa konsep Ketuhanan dalam Pancasila bukanlah semata fenomena sosiologis, melainkan refleksi dari ajaran Tauhid sebagai urat tunggang iman dalam kepercayaan umat Islam. Hal ini dapat diperkuat lagi dengan satu pengandaian: sekiranya mayoritas rakyat Indonesia bukan pemeluk Islam, maka dapat dipastikan bahwa Pancasila tidak akan mengenal sila Ketuhanan, apalagi Ketuhanan Yang Maha Esa. (hal.150)

Dalam analisis Buya Syafii Maarif, inilah langkah awal keberhasilan memadukan nilai-nilai keislaman dan keindonesiaan dalam simpul bernegara dan berbangsa. Buku ini hadir tepat waktu dengan usaha yang matang hendak mendokomentasi ingatan pelbagai ide dan gagasan jernih mengenai negara Republik Indonesia. Buya Syafii tanpa beban menampilkan narasi perdebatan totalitas perjuangan pendiri bangsa agar tidak lahir para perongrong bangsa secara instan. Dengan jernih Buya Syafii mendedah bahwa narasi perdebatan konstitusional para tokoh bangsa merupakan cara dan strategi yang ditempuh untuk menegakkan demokrasi yang sehat.

Denyut nadi siapapun yang membaca buku ini akan bangkit terhentak oleh laku pemikiran dan perjuangan para pendiri bangsa. Apa yang dirumuskan puluhan tahun lalu seakan menggiring deru bangsa ini dalam sebuah kerangka ideologis bagi suatu tatanan politik aktual yang sengaja dibuat untuk menjadi panduan bagi perwujudan cita-cita bangsa. Pendiri negara-bangsa ini mendudukkan dasar negara dalam kerangka falsafah yang komplementer dan egaliter. Dalam perbincangan konstitusional yang panjang oleh para tokoh bangsa yang pluralistik itu tergambar bahwa Indonesia mempunyai keistimewaan khas yang tidak sama dengan Irak, Iran, Mesir atau Suriah yang jelas-jelas bercorak Islam (Corpus Islamicum).

Infrastruktur Intelektual

Dalam konteks itu, Buya Syafii Maarif menampilkan kekuatan infrastruktur intelektual pendiri bangsa yang mempunyai kegigihan membawa Indonesia merdeka dari tangan penjajah. Pasca kemerdekaan, para intelektual itu goyah dan berada dalam dua kubu. Namun, infrastruktur intelektual itu kokoh untuk menjadikan Pancasila sebagai dasar negara. (hal. 276).

Kini, buku ini menemukan momentumnya di mana fragmentasi sosial mengemuka dengan munculnya riak-riak kecil mempersoalkan falsafah negara. Dalam buku ini, Buya Syafii Maarif tampil optimis untuk tidak menghiraukan riak-riak penolakan Pancasila sebagai dasar negara oleh segelintir pengusung primordialisme. Bagi Buya, argumen penolakan Pancasila sebagai dasar negara bagai ukiran di atas air yang mudah redup dan padam. Buya Syafii Maarif masih kokoh dengan kekuatan arus besar bangsa ini yang setia terhadap narasi dasar negara yaitu Pancasila.

Setidaknya, buku ini menjadi referensi otentik dari sistematika Pancasila yang dalam setiap baitnya mengandung pesan kuat tentang Indonesia dalam altar percaturan falsafah negara dan bangsa. Peringatan hari lahir Pancasila setiap 1 Juni seyogyanya menyadarkan publik bahwa Indonesia dibangun atas dasar keikhlasan untuk hidup bersama sebagai saudara sebangsa yang berbeda-beda dalam harmoni kerukunan. Semoga!. [Wildan Hefni]

 

 

 

Islam Harus Mendorong Sikap Moderat dan Terbuka

Kemajuan ilmu dan teknologi yang semakin canggih pada satu sisi ikut menenggelamkan pamor agama. Apalagi agama kadang menunjukkan wajah menakutkan dalam bentuk terorisme dan kekerasan Islam Harus Mendorong Sikap Moderat dan Terbukaberdasar agama. Buku ini mencoba menyegarkan pemahaman atas aspek-aspek pokok dalam Islam untuk kemanusiaan dan masa depan kehidupan dunia yang lebih baik.

Saat ini, dunia menghadapi krisis makna, ketimpangan, dan kegalauan yang lahir seturut perkembangan ilmu serta teknologi. Kemajuan teknologi komunikasi secara ironis sering melahirkan disinformasi yang sebagian menggerogoti ikatan sosial serta menipiskan rasa saling percaya (hlm 37).

Kekacauan akibat disorientasi di tengah melimpahnya informasi ini turut memberi andil kelahiran paham keagamaan radikal. Ideologi radikal dianggap menjadi keyakinan keagamaan instan dan simplistik untuk mendapat ketenteraman hidup. Ideologi radikal ini menjadi dasar pembenaran tindakan kekerasan para penganutnya di tengah frustrasi akibat tekanan sosial ekonomi yang mereka hadapi.

Untuk menjawab persoalan-persoalan tersebut, buku berusaha menggali kekayaan khazanah Islam yang kiranya dapat disodorkan sebagai alat bedah kritis. Disebutkan, “hermeneutika sebagai metode untuk memahami teks agama secara lebih terbuka dan relevan dengan tantangan-tantangan masa” (hlm 4).

Dalam perkembangan sains ada ekses buruk teknologi. Di antaranya karena ilmu pengetahuan memisahkan diri dari filsafat. Padahal filsafat merupakan kesatuan organiknya. Ini memutus kemungkinan sains untuk memberi perhatian pada aspek transenden dan religius yang dapat digali dari filsafat (hlm 96).

Untuk menjawab tantangan zaman, Islam harus mendorong sikap moderat, terbuka, dan mengupayakan persatuan. Prinsip moderasi menjadi salah satu risalah pokok Islam. Selain itu, dialog dengan agama dan gugus peradaban lain, termasuk budaya lokal, perlu dilakukan untuk saling memperkaya perspektif dalam melabuhkan visi kemanusiaan agama pada kehidupan nyata.

Benang merah solusi yang ditawarkan buku ini untuk meneguhkan peran Islam dalam kehidupan masa kini dengan menghidupkan sisi spiritualitas. Di antara masalah pokok yang membuat Islam tumpul dan ketinggalan zaman karenca kecenderungan orientasi keagamaan pada aspek hukum. Penulis percaya bahwa aspek spiritualitas yang mempromosikan penghayatan keagamaan berorientasi cinta akan mampu menguatkan kiprah agama (hlm. 231-235).

Agama yang kental dengan nuansa spiritual dan cinta dipercaya akan mampu memupuskan fundamentalisme dan radikalisme keagamaan yang kaku, keras, formalistis, dan cenderung dangkal. Di sisi lain, Islam cinta, demikian Haidar menyebut, juga akan mampu menjawab problem-problem sekularisme seperti kehampaan makna hidup.

Buku yang menghimpun tulisan-tulisan Haidar dalam tiga dekade terakhir ini ikut mengingatkan para intelektual muslim dan tokoh-tokoh agama lain untuk bersama-sama berefleksi dan membaca ulang agama secara kritis demi menjawab tantangan zaman yang kian kompleks.  [M Mushthafa]

*Tulisan dipublikasikan pertama kali pada tanggal 2 Juni 2017 di Koran Jakarta

Pergulatan Intelektualisme Islam Indonesia

Dinamika sejarah intelektual pembaruan Islam Indonesia kerap kali dilukiskan dalam dikotomi kontestasi Islam tradisionalis dan modernis. Dua pola itu tergambar dalam buku-buku hasil penelitian yang menunjukkan nuansa paralelisme wacana Islam Indonesia dalam struktur politik era Orde Baru.

Memasuki reformasi 98, spektrum kontestasi politik memberi panggung bagi umat Islam untuk memainkan peran sosial-politik yang lebih luas. Perebutan wacana dan kajian tentang Islam Indonesia tidak terbatas pada dikotomi stereotipikal tradisional-modern atau konservatif-liberal.

Buku hasil penelitian Carool Kersten ini menjadi generasi awal yang menggambarkan peta perubahanPergulatan Intelektualisme Islam Indonesia pertarungan wacana umat Islam dalam agenda pembaruan pemikiran Islam pada konteks politik Indonesia kontemporer. Kersten berhasil menunjukkan bahwa pada awal abad ke-21, intelektualisme Islam bergumul dengan persoalan perdebatan pemikiran yang menghasilkan formasi intelektual baru yaitu pemikiran Islam progresif.

Kersten memulai buku ini dengan analisis yang begitu kuat untuk menunjukkan peta perubahan itu. Menurutnya, polarisasi pemikiran dalam konteks politik Indonesia tidak lepas dari pengaruh dinamika politik warisan Belanda. Dari pusat kekuasaannya di Eropa, Belanda membawa fenomena lokal yang dikenal dengan verzuiling atau segregasi sosial. Implikasi dari fenomena itu, tumbuh polarisasi masyarakat dalam pelbagai kutub yang berseberangan atas sebuah isu, kebijakan, atau ideologi. Tren polarisasi itu tumbuh subur dimulai dari pertarungan wacana saat pembentukan haluan ideologi republik, penataan kehidupan politik pasca kemerdekaan, hingga perkembangan wacana intelektual kontemporer abad ke-21. (hal. xiv).

Angin Perubahan

Secara teoritis, buku ini berkontribusi merumuskan dan memetakan pertarungan wacana umat Islam di era reformasi (1997-2014) dengan bobot akademis yang kuat menggunakan pendekatan traveling theory.

Isu yang dibahas Kersten begitu jelas dan spesifik dengan alur pemikiran yang teratur. Argumen yang dikemukakan begitu meyakinkan dengan mengokohkan tradisi riset yang kuat. Kersten melihat bagaimana para pemikir dan filosof besar dunia seperti Muhammad Abid al-Jabiri, Muhammad Arkoun, Hassan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zaid, Giorgio Agamben dan Slavoj Zizek berpengaruh dan hidup dalam pemikiran akademisi-cum-aktivis yang ada Indonesia.

Hasil penelitian Kersten menempatkan peran kaum muda intelektual Muslim sebagai tokoh pembaruan Islam Indonesia pasca orde baru. Barisan kaum muda intelektual menggeluti ide-ide Islam secara baru dan bersifat lintas batas, lintas mazhab, dan lintas disiplin. Mereka tumbuh dalam jejaring internasional dan mewarnai pertarungan wacana Islam Indonesia dalam kancah global.

Kaum muda intelektual Muslim tidak lagi memperdebatkan soal isu-isu sektarian, atau isu pendirian negara Islam. Mereka telah melompat jauh mendiskusikan demokratisasi, toleransi, kesetaraan sosial-ekonomi dan partisipasi warga melalui pendidikan.

Pembentukan Wacana

Sejarah intelektual Islam Indonesia mempengaruhi sekaligus membentuk wacana progresif sebagai respons terhadap realitas kebangsaan dan perubahan zaman. Pola bangkitnya pembaruan pemikiran Islam ditandai dengan keluasan Orde Baru yang memberikan ruang dan bahkan cenderung merangkul Muslim terpelajar untuk berperan dalam strategi politik pemerintahan. Program pembangunan nasional yang mengambil modernisasi sebagai tujuannya melahirkan perancang arah baru Indonesia dari kaum intelektual Muslim seperti Harun Nasution (1919-1998), Mukti Ali (1923-2004), dan Nurcholish Madjid (1939-2005), dan generasi setelahnya yaitu M. Amin Abdullah dan Azyumardi Azra sebagai punggawa mazhab Yogya dan mazhab Ciputat.

Mereka berhasil mencetuskan pembaruan pemikiran Islam berbarengan dengan posisi pemerintah yang mulai mengkoordinasi pelbagai upaya dalam menopang kelas menengah. Puncaknya, sejak Mukti Ali menjabat sebagai Menteri Agama pada tahun 1971-1978, perubahan pendekatan semakin diperlancar dengan dikirimkannya para intelektual muda Muslim ke Barat untuk meneruskan jenjang studinya. Sementara dalam negeri, tumbuh dan berkembang pelbagai lembaga intelektual seperti Ikatan Cendikiawan Muslim Indonesia (ICMI), Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia (Lakpesdam) PBNU dan Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) serta Jaringan Islam Liberal (JIL) (hal. 38-65).

Di sisi lain, juga tumbuh kalangan reaksionir dari penganut Islam kanan yang tergabung dalam tokoh-tokoh antagonis dan berperan sebagai penghujat wacana pembaruan pemikiran Islam. Tokoh yang paling getol berlawanan dengan kelompok Islam progresif adalah Adian Husaini yang mulanya aktif di Komite Indonesia untuk Solidaritas Dunia Islam (KISDI), lalu mendirikan INSISTS dan menyalurkan gagasannya di Lembaga Penelitian dan Pengkajian Islam (LPPI) yang disponsori Saudi. Kelompok antagonis menolak istilah modernisasi karena dianggap erat berkaitan dengan westernisasi (hal. 66-72).

Ulasan Kersten tentang lapisan kompleksitas wacana yang melahirkan nalar pemikiran Islam progresif dan reaksioner menunjukkan bahwa para aktornya adalah intelektual generasi baru, kaum muda post-tradisionalis dari lingkungan NU, JIMM, JIL, INSISTS dan LPPI. Kersten menggambarkan bahwa percampuran kultural menjadi ciri utama dalam pembentukan identitas intelektual Islam Indonesia kontemporer.

Perebutan wacana ini menunjukkan bahwa Muslim progresif maupun reaksioner bertemu dalam medan pelbagai jalur pemikiran yang disatukan oleh keinginan untuk sama-sama menjaga dan merawat pluralisme sebagai norma di ruang publik Indonesia. Mereka sama-sama memikirkan agama lalu menerjemahkannya dalam agenda perubahan sesuai dengan jalannya masing-masing. Ini tidak lepas dari kelindan reformasi yang membuka horizon secara bebas tampil dalam perebutan suara masyarakat, gagasan, dan nilai dalam kerangka percaturan intelektualisme.

Buku mendalam hasil riset Kersten ini tidak bermaksud kembali pada masa lalu untuk melihat pergulatan wacana intelektualisme Islam. Kersten justru berusaha mengidentifikasi hal-hal yang muncul secara kebetulan atau tak terduga (accidents) dan penyimpangan-penyimpangan yang kecil (the minute deviations) untuk melihat dinamika, transformasi, diskontinuitas dalam gerak diskursus intelektualisme keagamaan dengan segenap perubahan politik dan sosial di Indonesia. Ia hendak menegaskan bahwa perebutan wacana menunjukkan dunia pendidikan (intelektualisme), khususnya pendidikan tinggi dan kajian Islam akademis menjadi lahan utama untuk menumbuhkan pluralisme keagamaan serta mengokohkan keutuhan ajaran Islam. [Wildan Hefni]

 

 

Membaca Tasawuf Secara Filosofis

Modernisme memberikan dampak yang luar biasa hampir ke seluruh tradisi keilmuan. Tak terkecuali tradisi keilmuan yang berkembang di kalangan Islam. Dengan justifikasi bahwa sebuah ilmu dianggap ilmiah jika bisa dijelaskan secara rasional, maka apapun yang dianggap irrasional tidak bisa diterima. Dan, mistisisme menjadi satu-satunya tradisi keilmuan Islam yang mendapat serangan hebat ini. Sebab, ada tudingan bahwa pengetahuan mistis tidak bisa dijelaskan secara logis. Ia terlalu abstrak. Benarkah demikian?

Membaca Tasawuf Secara Filosofis

Haidar Bagir dalam bukunya Epistemologi Tasawuf menjelaskan bahwa asumsi itu tidak benar. Dengan menggunakan pendekatan Filsafat Hikmah (Al-Hikmah Al-Muta’aliyah) yang dikembangkan oleh Mulla Sadra, pengetahuan mistis bisa dijelaskan secara filosofis-rasional sehingga bisa menjadi sumber pengetahuan yang ilmiah. Bahkan, dalam tradisi filsafat Mulla Sadra inilah rasionalitas mendapatkan tempat yang istimewa dan menjadi bagian yang tak terpisahkan dari tasawuf. Padahal keduanya sering dianggap tak pernah sejalan.

Haidar Bagir adalah seorang akademisi. Ia juga dikenal sebagai seorang filantropis. Direktur utama Mizan ini mempunyai latar belakang pendidikan yang mentereng. Menempuh pendidikan sarjana di bidang teknik di ITB. Lalu melanjutkan studi masternya di Harvard University dan menyandang gelar doktor dari Jurusan Filsafat Universitas Indonesia. Buku ini merupakan satu dari dua bagian utama disertasinya yang meneliti tentang perbandingan epistemologi Heidegger dan Mulla Sadra.

Sosok yang terpengaruh oleh pemikiran Muhammad Iqbal ini mengaku sudah tertarik dengan tasawuf bahkan ketika masih kuliah di ITB. Tapi tasawuf yang kemudian ia tekuni adalah tasawuf yang menghargai rasionalitas. Tasawuf yang tidak anti duniawi. Tasawuf yang demikian ini ia sebut sebagai tasawuf positif. Dan, tasawuf  model ini ia temukan landasan filosofisnya dalam Filsafat Hikmah Mulla Sadra.

Buku ini terbagi menjadi tiga bagian. Pada bagian pertama, penulis menyoroti tentang kemunculan mistisisme yang justru semakin menjamur di era modern sekarang ini. Sebuah fenomena yang paradoks. Sebab, agama atau bentuk spiritual apapun diduga akan semakin tidak memiliki tempat di era modern. Marx, Comte, dan Weber merupakan diantara tokoh-tokoh yang meyakini tesis ini. Lalu, bagaimana itu bisa terjadi? Spiritual diyakini sudah menjadi fitrah manusia. Ia, selain jasmani, merupakan bagian tak terpisahkan dari tubuh manusia. Sementara, kehidupan modern yang hanya memenuhi nafsu materi membuat manusia mengalami krisis spiritual. Dalam fase inilah, sampai kapanpun, manusia akan selalu merindukan perasaan-perasaan intim yang hanya bisa didapatkan dalam praktek-praktek keagamaan maupun spiritual.

Selanjutnya, penulis menegaskan bahwa mistisisme bisa menjadi metode perolehan pengetahuan yang sahih. Sebab, ia setidaknya memenuhi syarat dari segi context of justification (pembuktian nilai kebenarannya). Cukup sebuah penemuan dianggap benar jika ia lulus dalam hal justifikasi, tanpa peduli bagaimana ia ditemukan (context of discovery). Pendapat ini didukung oleh Reichenbach, seorang filosof sains.

Pada bagian kedua, Haidar Bagir menjelaskan tentang Filsafat Fikmah dan filsafat-filsafat mistis yang memengaruhinya. Filsafat Hikmah (Al-Hikmah Al-Muta’aliyah) adalah suatu aliran filsafat Islam hasil sintesis dari beberapa aliran pemikiran yang mendahuluinya meliputi Ilmu Kalam (Teologi Dialektik), Filsafat Paripatetik (Masysya’iyah) dan terutama teori wahdah al-wujud Ibn Arabi dalam irfan dan Filsafat Iluminasi (Isyraqiyyah) Suhrawardi.

Secara sederhana, doktrin wahdah al-wujud mengatakan bahwa semua yang ada di alam semesta ini realitanya merupakan suatu kesatuan atau ketunggalan. Adapun yang tampak beragam ini semata-mata hanyalah persepsi indra dan pikiran kita. Laiknya sebuah cahaya, menurut Ibn Arabi, ia bisa tampak dalam beragam warna. Namun warna-warna itu sendiri tak akan mewujud tanpa adanya cahaya. Maka, cahaya itu sendirilah yang sejatinya ada.

Filsafat Iluminasi juga mengidentikkan wujud dengan cahaya. Hanya saja, ia mempunyai hierarki (gradasi). Seperti cahaya yang bergradasi mulai dari yang paling terang yakni sumber cahaya (Tuhan) hingga yang intensitas cahayanya lemah, bahkan kegelapan (nonwujud). Maka, wujud tertinggi adalah Tuhan sebagai sumber cahaya. Wujud lain yang dekat dengan-Nya yakni yang intensitas cahayanya terang karena ia menerima pancaran sinar yang kuat dari Tuhan. Adapun yang semakin jauh dari-Nya akan menerima pancaran cahaya yang makin lemah pula. Wujud yang seperti ini mempunyai tingkatan yang sangat rendah dalam hierarki wujud.

Kedua aliran pemikiran di atas begitu kental memengaruhi pemikiran Mulla Sadra. Sehingga dalam hal epistemologinya, Filsafat Hikmah sepaham dengan irfan dan isyraqiyyah yang meyakini intuisi (dzauq) sebagai cara paling sahih untuk memperoleh pengetahuan.  Bedanya dengan irfan—tapi sepakat dengan isyraqiyyah—pengetahuan tersebut harus bisa dijelaskan secara rasional (diskursif-logis). Sedangkan dalam segi ontologi, antara irfan, isyraqiyyah dan Filsafat Hikmah sama-sama menganalogikan wujud dengan cahaya. Dan, yang terakhir sepakat dengan aliran isyraqiyyah bahwa wujud itu bergradasi (tasykik al-wujud).

Namun dalam persoalan manakah yang prinsipil antara “wujud” atau “mahiyah” (keapaan, kuiditas)? Filsafat Hikmah meyakini prinsip prinsipialitas wujud (ashalah al-wujud), bahwa yang prinsipil adalah wujud bukan mahiyah. Misalnya dalam sebuah ungkapan “meja itu ada”, seolah ada dua realitas yakni ke-meja-an dan ada (wujud). Meja sebagai representasi dari mahiyah (jawaban dari pertanyaan “apa”) dan ada sebagai representasi dari wujud. Sejatinya yang prinsipil adalah ada itu sendiri, bukan meja. Meja hanyalah sebuah aksiden yang melekat pada wujud (ada). Sebagaimana bunga, pohon, kursi dan lainnya yang melekat pada satu entitas yang disebut wujud.

Doktrin prinsipialitas wujud inilah yang mendasari bangunan Filsafat Hikmah sekaligus membedakannya dari aliran isyraqiyyah yang meyakini sebaliknya (ashalah al-mahiyah atau prinsipialitas mahiyah). Dalam persoalan ini, Mulla Sadra sepaham dengan ahli irfan (kaum sufi). Namun, yang membedakannya, ia mampu menjelaskannya dengan argumen filosofis (rasional).

Pengetahuan Presensial

Pada bagian terakhir, penulis menjelaskan tentang pengetahuan presensial dan kaitannya dengan pengetahuan mistis. Di dalam epistemologi Islam, dikenal istilah al-ilm al-hushuli (acquired knowledge atau pengetahuan capaian) dan al-ilm al-hudhuri (knowledge by presence atau pengetahuan kehadiran). Yang pertama mengacu kepada pengetahuan yang dihasilkan dari proses representasi. Dalam hal ini, objek pengetahuan yang berada di luar melalui proses representasi atau abstraksi diterima oleh akal sehingga akal tahu akan objek tersebut. Sedangkan dalam pengetahuan kehadiran, tanpa ada proses representasi. Jadi, sebuah objek pengetahuan hadir dalam diri seorang “subjek” (yang mengetahui) sehingga terjadi kesatuan eksistensial subjek-objek dalam proses mengetahui.

Pengetahuan mistis, menurut Mulla Sadra, termasuk dalam jenis pengetahuan presensial. Sebab, ia tidak memerlukan perantara berupa konsep-konsep mental. Jenis pengetahuan ini seperti ketika kita sedang merasa cemas atau sakit, kita bisa menyadarinya secara langsung tanpa lantaran forma atau konsep mental apapun. Oleh sebab itu, pengetahuan ini bukan pengetahuan yang biasa dikenal oleh para teolog maupun filosof. Pengetahuan ini serupa dengan pengetahuan Tuhan tentang segala sesuatu yakni bersifat kehadiran.

Bagi para ‘urafa (sufi), pengetahuan sejati adalah cahaya. Laiknya cahaya matahari yang menjadikan semua objek bendawi menjadi terlihat, demikian juga cahaya pengetahuan dan iman menyingkap realitas berbagai dunia (empiris, imajinal maupun ghaib/ruhani). Dan, dalam tradisi sufistik, satu-satunya daya penangkap pengetahuan adalah hati. Hati ini diibaratkan kaca. Semakin bersih sebuah kaca, semakin bagus menerima pantulan sinar. Demikian juga hati, jika ia bersih maka semakin bagus kemampuannya untuk menerima cahaya pengetahuan dari Tuhan. Dengan demikian, hati harus dibersihkan dari segala macam kotoran. Menurut Mulla Sadra, ada tiga hal yang bisa menyebabkan kotornya hati yakni kecintaan terhadap nafsu duniawi, dorongan untuk berbuat kejahatan dan kemungkaran, dan tiadanya pengetahuan mengenai diri. Dan, penyucian hati atau jiwa inilah yang menjadi esensi dari tasawuf.

Itulah epistemologi tasawuf dengan pendekatan filosofis yang dilakukan oleh Mulla Sadra. Menurut Haidar Bagir, meskipun idenya hasil sintesa dari semua aliran pemikiran dalam Islam, tetap saja hasilnya genuine dan brilian. Buku ini sangat bermanfaat bagi para peminat studi filsafat, khususnya yang ingin mengenal ilm hudhuri. Mengingat karya semacamnya dalam Bahasa Indonesia sangat jarang. Dan karena alasan itu juga, penulis mengaku merasa perlu untuk menerbitkan buku ini yang awalnya merupakan karya disertasi. Namun, buku ini penuh dengan istilah dan diksi yang cukup rumit. Makin penasaran? Selamat membaca. [Muhammad Faiq]

 

 

X