Negara Islam: Sebuah Gagasan Keagamaan Dalam Sejarah Politik

Seorang pemikir Islam yang mula-mula dianggap paling komprehensif menggagas konsep ‘negara Islam’ adalah Jamal a1-Din Asadabadi (1838-1897), atau yang kemudian dikenal dengan al-Afghani. Setidaknya dua hal yang mendorong kehendak ini. Pertama, ia melihat betapa lemahnya umat Islam dan para penguasanya menghadapi imperialisme Barat, sehingga perlu dibangkitkan gerakan pan-Islamisme untuk mempersatukan kekuatan politik Islam. Kedua, gerakan semacam itu tidak mungkin lahir tanpa umat Islam merumuskan kembali Islam sebagai ideologi, nilai peradaban dan identitas kebudayaannya sendiri menghadapi tantangan modernitas Barat. Dalam konsep Islam yang terpadu itu, kata Jamal al-Din, janganlah hanya membicarakan Islam dari sudutnya sebagai agama ritual yang sempit, tetapi bagaimana melakukan elaborasi secara “intelektual-religius” agar bisa mendiskusikan hal-hal seperti yang berkaitan dengan soal hukum Islam, soal kelembagaan sosial Islam, dan soal-soal yang berhubungan dengan kekuasaan serta wilayah politik lainnya.

Gagasan Islam seperti itu, yang kemudian sering dikatakan sebagai awal munculnya ‘modernisme Islam’ memang menumbuhkan semangat ‘menantang’ terhadap hegemoni Barat. Tetapi, kalau diambil positifnya secara jujur sikap militansi yang tampak bercorak ‘fundamentalistik’ ini sesungguhnya juga mengandung keterbukaan. Sebab dalam tradisi berkembangnya ‘intelektualisasi’ dan ‘re-intelektualisasi’ Islam tidak mungkin hal itu terjadi dengan baik tanpa sikap menyerap gagasan dan ide-ide di luarnya yang dianggap positif, termasuk yang berasal dari Barat. Pengalaman hubungan politik antara Islam dan imperium atau kekuasaan Barat boleh dibilang memang sering bermusuhan. Tapi jangan lupa kebesaran peradaban Islam adalah karena hasil perjumpaan Islam yang disebabkan sikapnya yang membuka diri terhadap perkembangan filsafat, ilmu pengetahuan, dan teknologi yang dimiliki oleh Barat. Akibat perasaan pahit yang pernah ditinggalkan Barat, seperti dalam kurun kolonialisme dan imperialisme, apalagi sekarang dalam era kapitalisme global yang menyebarkan hedonisme dan penjajahan budaya, maka umat Islam di mana-mana tumbuh gejala kekhawatiran, apakah kaum Muslim masih diperbolehkan mempunyai ‘pikiran’ atau ‘ide-ide’ dan identitasnya sendiri, ataukah menyerah saja pada globalisasi yang seolah-olah kini tidak boleh ditawar lagi akibat arus modernitas yang disebarkan oleh Barat.

Rasa khawatir, rasa takut akan kehilangan identitas kulturnya sendiri, yang juga disertai rasa ketertinggalan dengan kemajuan modern di bidang ilmu-pengetahuan dan teknologi, menjadi latar belakang yang kuat di balik gejala perlunya kebangkitan Islam, dari dulu hingga sekarang. Hal ini seolah-olah selalu ada beban sejarah ‘bagaimana harus mengembalikan harga dan harkat diri umat Islam’ yang selama ini terpuruk akibat penindasan politik dan ekonomi Barat. Sesungguhnya secara autentik sikap ini bukanlah unik Islam, tetapi sikap umat Islam seperti ini terbentuk memang tidak bisa dipahami lain sebenarnya akibat sejarah, akibat pengalaman politik saja dan bukan ajaran Islam yang asli agar memusuhi orang-orang di luarnya termasuk Barat. Di kalangan Sunni maupun Syiah (yang karena pengalaman sejarahnya juga sering bermusuhan) sudah tentu tidak akan ditemukan tafsiran Islam melawan Barat secara eksplisit. Tetapi, akibat buruk hubungan politik negara dan negeri Islam dengan negara Eropa dan negara Amerika, revolusi Islam Iran misalnya, harus menyatakan bahwa Barat (al-Gharbiyyah) (sebagai hegemoni politik dan modernitas) adalah musuh Islam yang menjajah. Dan begitu mereka menggulingkan rezim Syah Pahlevi dan menggantinya dengan sistem ‘negara Islam’, tentu saja masalah yang paling rumit ialah mencari mana prinsip-prinsip Islam yang mendukung sistem kekuasaan Islam itu yang juga tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Barat mengenai demokrasi. Singkatnya, tatkala teokrasi ajaran Syiah itu harus diterapkan dalam era demokrasi global, maka kerja ‘intelektual-religius’ sangat diperlukan sehingga ‘negara Islam’ itu bukanlah replikasi begitu saja dari imperium Islam abad pertengahan, tapi adalah konsep baru, sebuah gagasan ‘neo-teokrasi’ modern yang patut buat zamannya. Inilah sesungguhnya bukti Islam dalam proses, dalam imajinasi sejarah umatnya, dan merupakan produk ijtihad, yakni proses re-intelektualisasi Islam sesuai dengan kurun dan zamannya masing-masing.

Kalau kita membaca buku Buya Syafii Maarif ini (Islam dan Pancasila Sebagai Dasar Negara: Studi Perdebatan dalam Konstituante), tampak sekali bahwa munculnya perdebatan yang seru soal dasar negara—apakah berdasar Islam ataukah Pancasila—sesungguhnya tidak bisa dilepaskan dengan sejarah Indonesia itu sendiri. Sejarah umat Islam yang baru saja merdeka dari kolonial dan sejarah tatkala umat Islam Indonesia harus memasuki alam modernitas. Sebuah tarikan tatkala umat Islam sedang ragu apakah Indonesia adalah tanah orang-orang Melayu yang Islam ataukah karena alasan demokrasi sehingga harus menjadi negara sekuler tapi tetap merupakan negeri yang religius. Jadi, menurut saya, perjuangan tokoh-tokoh Islam mengenai Islam sebagai dasar negara tidaklah bisa diartikan sebagai upaya mengebiri demokrasi, apalagi dengan maksud membatasi hak-hak politik kaum minoritas. Namun, motif di balik itu sesungguhnya adalah keinginan untuk menegaskan bahwa “Indonesia adalah tanah orang Melayu (Islam)”.

Sementara itu, tokoh-tokoh Masyumi, yang sesungguhnya sebagian besar memiliki pendidikan Barat, mungkin dalam benak dan konsep mereka tentang ‘negara Islam’ itu tidak lain adalah menerapkan prinsip-prinsip kekuasaan yang paralel dengan pengertian demokrasi modern dalam kehidupan kenegaraan yang mayoritas warga negaranya adalah Muslim. Dan seperti dikatakan penulis buku ini, seandainya perdebatan itu tidak diakhiri dengan dekrit Presiden Sukarno, bisa jadi akan dicapai kompromi politik yang lebih baik, tanpa harus meninggalkan pengalaman sejarah yang pahit, sebab wacana perdebatan yang awalnya terbuka itu, seperti kita rasakan bersama sampai saat ini telah melahirkan saling curiga yang berlebihan antara mereka yang menganggap dirinya nasionalis dan mereka yang dianggap sebagai pejuang “Piagam Jakarta.”

Akhir-akhir ini, memang, isu ‘negara Islam’ tidak mengeras lagi, misalnya saja dibandingkan sewaktu Revolusi Islam di Iran baru muncul. Dan kini, isu tersebut telah bergeser menjadi soal perlunya penerapan Syariat Islam. Kalau dalam pemilu pertama, soal isu ‘negara Islam’ ini mencuat, ternyata dalam pemilu tahun 2004 yang lalu, mengenai Syariat ini tampak tidak terlalu muncul. Partai Keadilan Sejahtera (PKS) yang merupakan partai anak muda Islam militan dan mulanya berasal dari jaringan kampus-kampus, mereka populer dan menang secara mencolok di Jakarta tentu bukanlah karena mengangkat isu ‘negara Islam’ atau syariat, tetapi karena kedekatannya dengan perasaan dan penderitaan yang dialami sehari-hari oleh mereka di kalangan kaum mustadh’afin.

Itulah realitas objektif politik Islam yang kadang-kadang sangat rumit untuk ditebak bagaimana hubungan antara retorik dengan konteks sejarahnya. Tokoh-tokoh Masyumi, yang merupakan bagian dari lapisan intelektual Barat, memperjuangkan demokrasi melalui jargon Islam, sementara beberapa tokoh Darul Islam memperjuangkan kepentingan politik daerahnya melawan pusat kekuasaan di zaman Sukarno, juga mengatasnamakan ‘negara Islam’. Bagi mereka yang melakukan kajian politik Islam, jelas yang lebih spekulatif lagi jika diajukan pertanyaan, “apakah PKS populer sekarang ini di kalangan masyarakat bawah karena isu Islamnya atau karena dipercaya sebagai partai bersih dan peduli pada orang kecil?” Islam, sebagai bahasa politik, oleh karena itu harus dibaca tidak hanya dalam argumentasinya yang normatif, sebab tafsiran dan kesadaran politik Islam itu muncul bersamaan dengan kapan dan di mana panggilan sejarah itu mendesaknya. Dan imajinasi kaum Muslim akan terus hidup bersama dengan tuntutan sejarahnya masing-masing, sehingga teks-teks Islam tentang politik akan melahirkan tafsiran dan makna baru, yang semuanya sebagai referensi hidup dan kehidupan—tentu semuanya adalah autentik baik di depan sejarah, apalagi di depan Allah Swt. Yang pasti, dalam hal ini, tidaklah autentik jika politik Islam justru bertujuan melawan keadilan, menegakkan diskriminasi dan menumbuhkan tindak kekerasan yang mengancam sendi-sendi keselamatan umat manusia.

Saya senang membaca buku Islam dan Pancasila Sebagai Dasar Negara: Studi Perdebatan dalam Konstituante, yang merupakan sumbangan penting dalam kajian politik Islam di Indonesia. Dan yang lebih menyenangkan lagi buat saya, sebagai karya akademis, tulisan ini tidak lagi ada beban bagi penulisnya untuk (tidak) mengambil jarak dengan objek kajiannya. Buya Syafii sebagai bagian dari komunitas Islam Indonesia, seolah-olah menempatkan dirinya sebagai subjek dan bahkan sebagai aktivis yang luruh dalam teks ini, sehingga sering terlibat di dalamnya. Beliau tidak saja menguraikan, tapi juga ikut berkomentar bahkan kadang-kadang berdialog secara reflektif. Selamat membaca. (Moeslim Abdurrahman[1])

Jakarta, 15 Juni 2004

*Naskah ini adalah kata pengantar dalam buku Islam dan Pancasila Sebagai Dasar Negara: Studi tentang Perdebatan dalam Konstituante

[1] Antropolog kelahiran Lamongan, Jawa Timur, (8 Agustus 1948 – 6 Juli 2012). Pernah menjabat sebagai Ketua Lembaga Pemberdayaan Buruh, Tani, dan Nelayan (LPBTN) PP Muhammadiyah, Anggota Dewan Penasihat CSIS, dan Direktur MAARIF Institute for Culture and Humanity (2003-2004).

Sakralisasi Kemanusiaan, Religionisasi Perdamaian

Membayangkan agama tanpa kekerasan adalah utopia, sebagaimana membayangkan dunia tanpa kekerasan. Bayangkan agama apa pun yang Anda kenal di dunia ini, dan bacalah sejarahnya sejak lahir sampai sekarang, adakah yang terbebas dari kekerasan? Jawabnya adalah: tidak ada. Semua agama bersentuhan dengan kekerasan (Armstrong 2015). Bahkan agama yang mengidealkan keseimbangan kosmis, seperti Buddha (Caldwell 1999; McGuire et al. 1996), atau mengidealkan cinta kasih, seperti Kristen (Niditch 1993; Olyan 2004; Collins, 2003; Sherwood dan Bekkenkamp 2003; Bernat dan Klawans 2007), atau mengidealkan keadilan, seperti Islam (Lloyd 2007; Ahmad 2009; Adonis 2016), semuanya pernah bergelimang dengan darah. Bahkan kekerasan berbasis agama sangat berdarah-darah, karena kekerasan itu dianggap merupakan bagian dari agama. Sejarah dunia telah mencatat bagaimana agama-agama monoteis justru mempunyai sejarah kekerasan yang paling berdarah-darah, dibandingkan dengan sejarah agama-agama non-monoteis. Perang Salib antara Muslim dan Kristen berlangsung dalam jangka waktu yang sangat lama antara abad ke-11 dan ke-13 (1096-1099; 1147-1949; 1187-1192; 1208-1271), dan memakan sangat banyak korban (Tyerman 2006).

Di tengah banyaknya fakta kekerasan keagamaan itu, kita sering mendengar pernyataan bahwa tidak ada agama yang mengajarkan kekerasan. Begitu pernyataan yang sering kita dengar dari tokoh- tokoh agama dan politik. Pernyataan itu biasanya muncul setelah terjadi kekerasan yang mengatasnamakan agama tertentu. Dengan mengucapkan, “Tidak ada agama yang mengajarkan kekerasan,” kita merasa bahwa ini cukup bisa membantu untuk menjawab pertanyaan mengapa orang beragama melakukan kekerasan. Dengan ini pula kita dapat menenangkan khalayak, dan mencegah kemungkinan labelisasi agama tertentu sebagai agama kekerasan. Orang atau oknum agamalah yang melakukan kekerasan, dan melegitimasi kekerasannya itu dengan agama. Begitu argumentasi itu berlanjut. Orang beragama itu memahami ajaran agama secara keliru sehingga kesimpulan dan perilakunya keliru juga. Pendapat ini tidak sepenuhnya benar, dan tidak sepenuhnya salah. Sebagaimana di bawah ini, kenyataan sejarah menunjukkan bahwa agama tidak dapat menghindarkan diri dari kekerasan. Namun juga, agama dapat menjadi kekuatan dalam melawan kekerasan dan membangun perdamaian.

Agama dalam Jerat Kekerasan

Agama diciptakan untuk manusia dan kemaslahatannya, bukan untuk Tuhan dan kemaslahatannya. Karena Tuhan memang tidak beragama dan tidak perlu agama. Idealnya agama itu sepenuhnya damai dan tidak mengenal kekerasan. Namun, apakah ada agama yang tanpa kekerasan? Jawabnya, sayangnya, tidak ada. Ada beberapa hal yang menyebabkan agama tak bisa lepas dari kekerasan. Pertama, karena dalam agama ada ajaran tentang pengorbanan. Ajaran ini meniscaya kan adanya pengorbanan untuk membuktikan iman atau cinta kepada Tuhan. Kisah Nabi Ibrahim dan Ismail (atau Ishak, dalam konteks Kristen) adalah contoh terbaik ajaran tentang pengorbanan itu. Walaupun akhirnya Tuhan mengganti Ismail (Ishak) dengan domba, itu sudah cukup untuk menggambarkan bahwa ada kekerasan yang dianjurkan agama, yang dengan demikian ia menjadi kekerasan yang sakral. Dalam konteks Islam, kisah pengorbanan Ibrahim dan Ismail ini diabadikan dengan hari raya Qurban setiap bulan Dzulhijjah dengan mengorbankan unta, sapi, domba, atau kambing. Mengorbankan hewan merupakan salah satu bentuk kekerasan yang disakralkan. Menurut René Girard (1979), agama adalah suatu cara pengaturan kekerasan sosial dan menciptakan kohesi sosial. Melalui pengorbanan, kekerasan yang mengancam masyarakat secara ritual ditolak keluar, dan tidak mengena kepada anggota masyarakat. Dalam Islam, pengorbanan itu untuk membuktikan cinta dan ketakwaan kepada Allah.

Kedua, agama selalu mengasumsikan logika baik-buruk dan benar-salah, dan menempatkan yang religius sebagai kebaikan dan kebenaran, sedangkan non-religius sebagai keburukan dan kesalahan. Ini terkait dengan kekerasan epistemik di atas, namun dalam kenyataannya menjelma menjadi sistem ortodoksi yang kemudian mengklaim kebenaran pemahaman dan interpretasi mainstream dan menegasikan pemahaman dan interpretasi minoritas. Klaim ini yang mengakibatkan munculnya sekte-sekte dan lembaga fatwa yang menilai keagamaan kelompok di luar mereka sebagai menyimpang dan sesat. Fatwa semacam ini tidak jarang berlanjut pada kekerasan fisik yang mengancam jiwa seseorang atau kelompok orang, dan struktural, jika diadopsi oleh penentu kebijakan.

Ketiga, dakwah, misi, dan ekspansi agama tidak jarang dilakukan dengan cara kekerasan. Ketika Hindu dan Buddha menjadi agama negara di sejumlah negara di Asia, ia menjadi tidak lepas dari kekerasan dalam penyebaran agamanya. Ketika Kristen diadopsi menjadi agama negara Romawi/Bizantium, ekspansi agama pun menjadi sejalan dengan ekspansi negara, dan ekspansi negara dapat dimotivasi oleh keinginan menyebarkan agama ke wilayah-wilayah lain. Ekspansi Kristen, baik Katolik maupun Protestan, berkembang sejalan dengan kolonialisme yang terjadi antara abad ke-18 hingga awal abad ke-20, termasuk ke Indonesia. Islam pun bukan perkecualian. Dalam waktu 30-an tahun kekuasaan Khulafa’ Rasyidun (empat kekhalifahan pertama) semenanjung Arabia, sebagian wilayah Persia dan Afrika Utara sudah ditaklukkan. Ekspansi Islam ke Indonesia dikatakan berlaku secara damai melalui jalur perdagangan dan sufisme. Namun, tak dapat diingkari fakta-fakta peperangan internal di Nusantara dalam upaya ekspansi Islam itu. (Houtart 2002: 11-3).

Keempat, kitab suci terkadang mengandung juga pernyataan yang secara eksplisit atau implisit dapat dipahami sebagai membolehkan, menganjurkan, bahkan mewajibkan kekerasan. Kekerasan ini bisa terkait dengan hukuman keagamaan, mempertahankan diri, jihad, dan bisa pula terkait dengan orang atau kelompok tertentu yang berbeda dan berseberangan dengan agama itu, atau menolak atau menentang- nya.

Kelima, hampir selalu ada individu dan kelompok dalam agama yang berpaham radikal yang memperkenankan penggunaan ke kerasan dalam keberagamaan mereka (hampir) di masing-masing agama. Penganut agama yang radikal ini biasanya jumlahnya tidak banyak, namun dapat menguasai wacana karena kegaduhan dan ulah mereka. Kaum teroris adalah kaum yang bukan hanya radikal dalam pikiran (kekerasan epistemik), namun juga dalam perkataan, gestur, dan tindakan. Biasanya mereka menjadikan agama sebagai justifikasi kekerasan mereka.

Hal di atas menunjukkan bahwa secara historis dan empiris, agama tidak terlepas dari jebakan kekerasan, baik ringan maupun berat.

Sakralisasi Dehumanisasi: Religionisasi Kekerasan

Interpretasi dan pemahaman yang dikembangkan berdasarkan kitab suci dan teks-teks keagamaan melahirkan teologi. Kita mengenal teologi sistematis, seperti Asy’ariyah, Maturidiyah, Muktazilah, Kharijiyah, atau teologi sosial, teologi pembangunan, teologi pembebasan, dan teologi anti-korupsi. Namun, hasil interpretasi kitab suci dan teks-teks keagamaan itu dapat pula melahirkan teologi negatif, seperti teologi kekerasan. Teologi kekerasan adalah pemikiran keagamaan yang menjustifikasi kekerasan terhadap manusia lain—atau terhadap makhluk hidup lain dan alam—yang menyebabkan kekerasan itu menjadi sakral karena menjadi bagian dari agama. Di sini kita lebih berbicara tentang teologi kekerasan kemanusiaan.

Teologi kekerasan adalah sakralisasi kekerasan secara religius. Teologi kekerasan melahirkan religionisasi kekerasan. Dengan legitimasi agama, kekerasan seakan-akan menjadi sah, dan dalam hal tertentu bahkan menjadi kewajiban. Artinya, kekerasan menjadi perilaku yang sakral secara religius. Orang yang melakukannya tidak lagi merasa berdosa, dan bahkan senang serta bangga melakukannya. Orang itu justru heran jika banyak orang beriman tidak melakukan “kewajiban” kekerasan itu. Di matanya, orang-orang yang mengaku beriman tetapi tidak melakukan kewajiban itu levelnya setara dengan pendosa, munafik, atau fasik. Dia yakin apa yang dilakukannya berpahala, bahkan dalam konteks bom bunuh diri, itu dianggapnya sebagai ritual pernikahan dengan sekian bidadari di surga. Dia tidak melihat lagi bagaimana hukum bunuh diri dalam Islam, yakni dijebloskan ke dalam neraka. Dengan logika teologi kekerasan, hukum itu berubah menjadi wajib bunuh diri untuk mendapatkan pahala di surga dan dinikahkan dengan bidadari.

Inti dari teologi kekerasan kemanusiaan adalah “dehumanisasi”,yakni meletakkan manusia bukan sebagai manusia, tetapi sebagai hewan, tumbuhan, objek benda, atau setan, dan itu menurutnya sah secara agama. Dehumanisasi mengalami sakralisasi, karena ia dianggap bagian dari agama. Sering kita dengar penceramah menyebut orang-orang yang mereka anggap sesat, fasik, murtad, dan kafir, atau yang beda pemikiran, sebagai hewan (anjing, celeng, babi, cebong, dan sebagainya), atau yang lebih rendah (seperti tai kucing, iblis, dan setan). Dengan menyebut seseorang anjing, misalnya, dia melakukan dehumanisasi orang itu setara dengan hewan. Dengan menurunkan derajat manusia menjadi hewan, dia merasa mempunyai kebebasan untuk melakukan kekerasan terhadapnya. Mungkin ada yang mengucapkannya hanya sebagai ungkapan emosional, namun ada pula yang memang mempunyai alasan teologis. Yang terakhir ini membangun argumennya dengan mendasarkan diri pada al-Qur’an:

“Dan sungguh akan Kami isi neraka Jahanam banyak dari kalangan jin dan manusia. Mereka memiliki hati, tetapi tidak di- gunakan untuk memahami (Kebenaran), dan mereka mempu- nyai mata, tapi tidak digunakan untuk melihat (Kebenaran), dan mereka mempunyai telinga, tetapi tidak digunakan untuk mendengar (Kebenaran). Mereka seperti hewan (an’âm), bah- kan lebih sesat (adhall). Mereka itulah orang-orang yang lengah.” (QS al-A‘raf [7]:179)

“Apakah kamu menganggap bahwa sebagian besar dari mereka mendengarkan atau menggunakan akalnya; bukanlah mereka kecuali seperti hewan (an’am), bahkan mereka lebih sesat jalannya (adhallu sabīlā).” (QS al-Furqân [25]:44)

Dua ayat ini dijadikan legitimasi kebolehan untuk menghina atau merendahkan manusia lain yang tidak sepaham dengan mereka dengan segala macam nama hewan dan bahkan yang lebih rendah dari itu, dengan alasan “mereka seperti hewan (an’âm), bahkan lebih sesat (adhall)” atau “mereka lebih sesat jalannya (adhallu sabîla)”. Mereka beranggapan bahwa jika Allah menyebut demikian, maka mereka juga berhak melakukan hal yang sama. Mereka menyamakan hak Allah dengan hak mereka. Mereka tidak mempertimbangkan, misalnya, bahwa asumsi keagamaan dan penafsiran mereka menurut Allah ternyata salah, dan asumsi dan penafsiran orang lain benar. Dengan melakukan dehumanisasi itu, mereka merasa mempunyai hak untuk melakukan hate speech, memaki, meneror, melukai dan bahkan membunuh, karena sang liyan bukanlah manusia, tetapi hewan atau bahkan benda.

Takfir atau pengafiran terhadap Muslim lain sudah lazim diucapkan khatib-khatib dan dai-dai, di pengajian-pengajian, dan bahkan di televisi dan media sosial. Pada masa awal Islam, kelompok yang pertama kali gemar mengafirkan Muslim lain adalah Khawarij. Mereka sebelumnya adalah para pendukung Khalifah Ali, karramallāhu wajhah, yang kemudian membelot setelah beliau menerima tahkīm (arbitrase) Mu’awiyah. Menurut mereka, menerima tahkim Mu’awiyah yang memberontak terhadap pemerintah yang sah itu bertentangan dengan hukum Allah. Oleh karena itu, mereka menganggap bahwa Ali, Mu’awiyah, dan Abu Musa al-Asy’ari (sang arbitrator) adalah kafir, sehingga darahnya halal. Mereka berupaya membunuh ketiga sahabat itu, namun hanya berhasil membunuh Ali. Khawarij ini lalu berkembang dan bercabang-cabang, dari yang moderat hingga yang radikal. Yang radikal ini dengan mudah menjatuhkan hukum kafir kepada sesama Muslim, dan dengan mudahnya mereka mengalirkan darah. Perhatikan bagaimana perilaku kaum Khawarij ini:

“Mereka biasanya keluar dari rumah dengan membawa pedang ke pasar. Saat orang-orang yang tak berdosa berkumpul tanpa menyadarinya, mereka tiba-tiba berteriak, ‘Lā hukma illā lillāh’ (tiada hukum kecuali milik Allah) dan mereka mengayunkan pedang kepada siapa saja yang ada di depannya, dan mereka membunuh, sampai mereka pada akhirnya terbunuh. Masyara kat selalu hidup dalam ketakutan terhadap mereka.” (al-Malati, al-Tanbīh, 51 dikutip dalam Izutsu 1965: 7).

Pada masa sekarang, ada juga kelompok yang mewarisi cara berpikir mereka dan dengan sangat mudah mengafirkan sesama Muslim dan melakukan teror serta pembunuhan. Rata-rata mereka menolak disebut Khawarij, namun cara berpikir dan berperilaku mereka seperti Khawarij. Mereka sejatinya adalah neo-Khawarij par excellence. Penggambaran Khawarij di atas persis dengan gambaran kaum teroris. Silakan ganti kata “pedang” dengan “bom”.

Takfir adalah “de-iman-isasi”, menganggap iman telah hilang dari seseorang, dan yang tinggal adalah kekufuran. Ini merupakan cara untuk menghalalkan darah Muslim. Selama ia Muslim, maka haram darahnya ditumpahkan oleh seorang Muslim lain. Satu-satunya cara agar dapat menghalalkan darah seorang Muslim, menurut logika takfiri, adalah dengan mengeluarkannya dari keimanan Islam, sehingga ia menjadi murtad dan kafir. Oleh karena itulah mereka membuat kriteria yang seakan-akan mereka turunkan dari al-Qur’an dan Sunnah, dan itu mereka gunakan untuk menghukumi iman Muslim lain. Setelah hukum kafir mereka tetapkan kepada seseorang, maka tahap selanjutnya adalah menghalalkan darahnya. De-iman-isasi sebenarnya adalah juga “dehumanisasi”. Orang yang hilang imannya dianggap jatuh martabatnya menjadi non-human, bukan manusia lagi, setaraf dengan hewan, benda, atau bahkan iblis dan setan, yang dengan demikian menjadi bebas diperlakukan seperti apa pun, karena mereka bukan lagi manusia. Oleh karena itu, sakralisasi dehumanisasi sangatlah berbahaya, karena mengancam kehidupan manusia.

Sakralisasi Kemanusiaan: Religionisasi Perdamaian

Perdamaian adalah prinsip keagamaan Islam, dan inti dari perdamaian adalah humanisasi, yakni memandang dan memperlakukan manusia sebagai manusia. Oleh karena itu, pada dasarnya perdamaian adalah sakral, dan sudah seharusnyalah disakralkan. Dari sinilah dirumuskan teologi perdamaian yang berakar pada salah satu asma Allah, al-Salâm (Mahadamai). Kata salâm (damai dalam makna aktif- positif) adalah satu akar kata dengan Islâm (penyerahan diri [pada kehendak Allah]) dan silm (perdamaian dalam makna tidak ada konflik). Salâm ada dalam doa yang diajarkan Nabi Muhammad Saw.:

Allāhumma antas-salām, wa minkas-salām, wa ilaika ya’udus- salâm, fahayyinâ rabbanâ bis-salâm, waadkhilnal-jannatadâras- salâm, tabarakta rabbanâ wa ta’âlaita, ya dzal-jalāli wal-ikrām. Ya Allah, Engkaulah Sang Mahadamai, dari-Mu perdamaian, kepada-Mu kami memohonkan perdamaian, hidupkanlah kami dengan kedamaian, masukkanlah kami ke negeri damai (surga), terpujilah Engkau, Tuhan kami yang Mahatinggi, wahai Pemilik kebesaran dan kemuliaan (HR. Bukhari dan Muslim).

Prinsip bahwa Allah adalah Mahadamai dan dari-Nya perdamaian mengajarkan bahwa secara hermeneutis penafsiran harus mengutamakan dan melahirkan perdamaian. Demikian juga implementasi dari interpretasi itu haruslah mengutamakan dan menciptakan damai di bumi. Logos yang damai melahirkan interpretasi yang damai, yang pada gilirannya mewujud dalam tindakan damai.

Perdamaian ini tidak dapat diupayakan tanpa kasih sayang. Ini sejalan dengan asma Allah yang mulia lainnya, al-Rahmān (Maha Pengasih) dan al-Rahīm (Maha Penyayang) dan risalah Rasulullah sebagai risalah rahmatan li al-’alamîn (kasih sayang bagi semesta). Setiap akan melakukan perbuatan baik, Muslim disunnahkan mengucapkan Bismillāhi al-Rahmāni al-Rāhim (dengan nama Allah yang Maha Pengasih dan Maha Penyayang) agar perbuatan baik kita itu didasarkan atas kasih sayang, bukan karena keterpaksaan, apalagi kebencian. Allah juga mengatakan bahwa, “kasih-sayang-Ku meliputi segala sesuatu.” (QS al-A’raf [7]:156) dan betapapun Dia marah, kasih sayang-Nya tetaplah lebih diutamakan, “Kasih sayang-Ku mendahului murka-Ku.” (HR. Bukhari, Ibn Majah, Ahmad). Banyak hadis tentang kasih-sayang ini, misalnya: “Kasihilah mereka yang ada di bumi, maka akan mengasihi kalian siapa saja yang ada di langit.” (HR. Thabrani). Dan bahkan Rasulullah mengancam, “Tidaklah masuk surga orang yang memutus tali kasih-sayang (silaturahim).” (HR. Muslim).

Selain bahwa perdamaian didasari oleh kasih-sayang, ia juga harus didasarkan atas perspektif bahwa semua manusia haruslah dipandang pertama dan utamanya sebagai manusia, dan bahwa manusia itu mulia, karena manusia dimuliakan oleh Allah sebagaimana dikatakan-Nya, walaqad karramnā Banī Ādam (dan benar-benar telah Kami muliakan anak cucu Adam) (QS al-Isrâ’ [17]: 70). Oleh karena itu, hidup manusia juga mulia, karena di samping unsur tanah, dirinya juga mengandung unsur dari ruh Ilahi, wa nafakhtu fīhi min rūhī (dan Aku tiupkan di dalamnya (unsur) dari ruh-Ku) (QS al-Hijr [15]:29). Membunuh satu jiwa manusia setara dengan jiwa seluruh manusia, dan menyelamatkan satu jiwa manusia setara dengan menyelamatkan jiwa seluruh manusia (QS al-Mâ’idah [5]: 32). Kekerasan terhadap seorang manusia adalah kekerasan terhadap seluruh manusia.

Karya Aksin Wijaya ini menyadarkan kita akan niscayanya memandang manusia sebagai manusia yang bermartabat kemuliaan (karāmah al-insân) dan bahwa agamaisasi kekerasan tidak boleh terjadi, dan harus ditolak mentah-mentah, karena bertentangan dengan prinsip Islam sebagai agama salâm (damai) dan rahmat bagi semesta (rahmatan li al-‘ālamīn). Dia juga menggugah kita bahwa religionisasi perdamaianlah yang niscaya kita bangun dan kembangkan dalam kesadaran, tindakan, struktur, dan sistem sosial kita. Tanpa itu, yang terjadi adalah sakralisasi dehumanisasi, akar dari segala bentuk ke- kerasan kemanusiaan. Ala kulli hâl, perdamaian adalah bagian dari iman yang mesti kita perjuangkan dan ejawantahkan dalam kenyataan sehari-hari di mana pun dan kapan pun. Perdamaian harus mewujud dari fides ke praxis, dari iman ke amal saleh. Semoga.[Moch. Nur Ichwan, Ph. D]

 

*Naskah ini adalah kata pengantar dalam buku Dari Membela Tuhan Ke Membela Manusia: Kritik Atas Nalar Agamaisasi Kekerasan

 

DAFTAR PUSTAKA

Adonis (2016), Violence and Islam: Conversations with Houria Abdel- ouahed, Malden, MA: Polity.

Ahmad, Ahmad Atif (2009), Islam, Modernity, Violence, and Every day Life, New York: Palgrave Macmillan.

Armstrong, Karen (2015), Fields of Blood: Religion and the History of Violence, Anchor.

Bernat, David A. dan Jonathan Klawans, eds. (2007). Religion and Vio- lence: The Biblical Heritage, Recent Research in Biblical Studies 2; Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

Caldwell, Sara (1999), Oh Terrifying Mother: Sexuality, Violence and Worship of the Goddess Kali. Oxford: Oxford University Press.

Collins, John J. (2003). “The Zeal of Phinehas: The Bible and the Legiti- mation of Violence,” JBL 122 : 3–21.

Esack, Farid (2000). Al-Qur’an, Liberalisme, Pluralisme: Membebaskan yang Tertindas, terj. Watung A Budiman, Bandung: Mizan.

Houtart, Francois (2002), “Kultus Kekerasan Atas Nama Agama,” dalam Thomas Santoso, Kekerasan Agama Tanpa Agama, Jakarta: Pustaka Utan Kayu.

Izutsu, Toshihiko (1965). The Concept of Belief in Islamic Theology, Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, Keio University.

Girard, René (1979). Violence and the Sacred, W.W. Norton & Co. Lloyd, Steffen (2007), Holy War, Just War: Exploring the Moral Meaning of Religious Violence, Rowman & Littlefield.

McGuire, John Reeves, Peter Brasted, Howard, eds. (1996). Politics of Violence from Ayodhya to Behrampada. New Delhi: Sage Publica- tions.

Niditch, Susan (1993). War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence, New York: Oxford University Press.

al-Razi, Abu al-Hasan Sayyed Muhammad (1979). Peak of Eloquence, Nahj al-Balaghah, terj. Askari Jafery. Bombay: Islamic Seminary for World Shia Muslim Organization.

Saul M. Olyan (2004). ‘Theorizing Violence in Biblical Ritual Contexts: The Case of Mourning Rites’, Saul M. Olyan, Biblical Mourning: Ritual and Social Dimensions, Oxford: Oxford University Press.

Sherwood, Yvonne dan Jonneke Bekkenkamp, eds. (2003). Sanctified Aggression: Legacies of Biblical and Post-biblical Vocabularies of Violence, New York: T&T Clark.

Tyerman, Christopher (2006), God’s War: A New History of the Cru- sades, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press.

 

Neomodernisme Islam

Salah satu karakteristik agama Islam pada masa-masa awal penampilannya ialah kejayaan di bidang politik. Penuturan sejarah Islam dipenuhi oleh kisah kejayaan itu sejak Nabi Muhammad Saw. sendiri (periode Madinah) sampai masa-masa jauh sesudah beliau wafat. Terjalin dengan kejayaan politik itu ialah sukses yang spektakuler ekspansi militer kaum Muslim, khususnya yang terjadi di bawah pimpinan para Sahabat Nabi. Maxim Rodinson, seorang Marxis ahli Islam, menegaskan bahwa agama Islam menyuguhkan kepada para pemeluknya suatu proyek kemasyarakatan, suatu program yang harus diwujudkan di muka bumi. Karena itu, kata Rodinson, agama Islam tidak bisa disamakan dengan agama Kristen atau Buddhisme, sebab Islam tidak hanya menampilkan dirinya sebagai perhimpunan kaum beriman yang memercayai kebenaran yang satu dan sama, melainkan juga sebagai suatu masyarakat yang total.

Kenyataan historis tersebut menjadi dasar bagi adanya pandangan yang merata di kalangan para ahli dan awam, baik Muslim maupun bukan Muslim, bahwa Islam adalah agama yang terkait erat dengan kenegaraan. Bahkan kelak, sesudah kaum Muslim berkenalan dengan Aryanisme Persia, muncul ungkapan problematis bahwa “Islam adalah agama dan negara” (al-Islâm Dîn wa Daulah), yang mengisyaratkan kesetaraan agama dan negara. Disebabkan teori politik Islam yang unik itu, para ahli sosiologi agama, seperti Joachim Wach, menempatkan agama Islam dalam kategori pembahasan tersendiri yang berbeda dengan agama-agama lain. Ia, misalnya, melihat pada agama Islam bahwa pertentangan yang sebanding dengan yang ada antara gereja dan negara dalam agama Kristen zaman tengah tidak bisa timbul, karena dalam Islam tidak pernah ada hal semacam badan keagamaan (ecclesiastical body), apalagi konstitusi keagamaan hierarkis.

Kendati demikian, sejarah mencatat dengan penuh kesedihan bahwa perpecahan, pertentangan, dan bahkan pertumpahan darah dalam tubuh umat Islam terjadi karena persoalan politik. Dimulai dengan peristiwa pembunuhan Khalifah ketiga, Usman ibn Affan, yang oleh para sejarawan dikenal dengan “Cobaan Besar Pertama” (al-Fitnah al-Kubrâ al-Ûlâ) yang segera disusul oleh berbagai fitnah yang lain, perbedaan pandangan tentang hakikat hubungan agama dan politik dalam Islam itu berlanjut terus sampai sekarang. Hal ini tentu memprihatinkan. Tetapi, yang lebih memprihatinkan lagi adalah pengaruh berbagai perbedaan dan pertentangan itu dalam paham keagamaan yang tidak jarang diletakkan dalam kerangka “muslim” dan “kafir”, seperti yang menjadi pola hubungan segitiga antara para pengikut Ali ibn Abi Thalib, Muawiyah ibn Abi Sufyan dan kaum Khawarij dalam periode klasik Islam. Dimulai oleh Abdullah ibn Umar al-Khattab dengan konsep jemaahnya, suatu kelompok dari kalangan kaum Muslim yang kelak disebut dan menamakan diri sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah (“Golongan Sunni”), dengan dukungan para khalifah, baik Umayah maupun kelak Abbasiyyah, menawarkan jalan keluar dari berbagai fitnah dan pertentangan itu dengan mengembangkan konsep kenegaraan yang moderat dan mampu mempertemukan berbagai golongan. Konsep sentral doktrin politik Sunni ialah kekhalifahan yang dipilih. Namun, prosedur pemilihan itu sendiri seperti diterangkan oleh Roy P. Mottahedeh, tidak ditentukan dengan tegas, melainkan dilakukan sesuai dengan perkembangan keadaan. Memberontak (al-khurûj atau al-baghy) terhadap kekuasaan yang sah dikategorikan sebagai perbuatan dosa besar, karena itu harus dihukum seberat-beratnya dengan penindasan bersenjata. Karena konsep politiknya itu, Sunnisme berhasil menciptakan stabilitas politik dunia Islam. Ditambah dengan berbagai pembakuan dalam bidang ajaran keagamaan, seperti Asy’ariah dalam teologi, Sunni, menurut Fazlur Rahman, melahirkan ekuilibrium sosial keagamaan yang tiada taranya dalam sejarah umat manusia. Dengan demikian, salah satu tujuan pokok Sunni, yaitu menyudahi berbagai fitnah dalam berbagai tubuh umat Islam—berhasil diwujudkan.

Akan tetapi, hal itu semua tidak terjadi secara gratis. Seperti telah dikatakan, Sunni harus mengembangkan semuanya itu dengan kompromisme dan moderasi karena keharusan menemukan common denominator (titik kesepakatan bersama) antara semua golongan Islam. Jalan pikiran itu berakhir pada semangat minimalistik dalam keagamaan, khususnya seperti yang diwakili oleh kaum Murji’ah (para penganut paham irja’). Paham irja’ itu sendiri akhirnya dikoreksi, malah ditolak oleh sebagian besar kaum Sunni. Namun, menurut para ahli, paham irja’ memberi sumbangan tidak kecil dalam perkembangan berbagai noktah dalam doktrin Sunni.

Karena moderasinya itu, konsep politik kaum Sunni sering dinilai bersifat kompromistis terhadap status quo. Malah, dalam pandangan Hamid Enayat, seorang muslim Syiah ahli ilmu politik Islam modern, tradisi dan doktrin politik Sunni itu bersemangat oportunistik, terutama dalam sikapnya terhadap kekuasaan. Seperti diuraikan oleh Mottahedeh, kaum Syiah berpandangan bahwa umat memerlukan kepemimpinan Ali yang dipilih menurut suatu prinsip yang jelas, dan pemimpin ini dianggap sebagai yang paling berhak menafsirkan agama Islam pada zamannya. Kaum Syiah lebih suka menamakan pemimpin itu imâm ketimbang khalîfah, dan penamaan itu mengisyaratkan fungsi keagamaan yang lebih menonjol padanya.

Akan tetapi, dibanding dengan Syiah yang mendasarkan keabsahan politik berdasarkan penentuan (washiyyah) Nabi secara turun-temurun melalui jalur ahl al-bait, konsep kekhalifahan Sunni atas dasar pemilihan (ikhtiyâr) relatif lebih terbuka. Berpangkal kepada paham bahwa Nabi tidak menentukan dengan jelas bagaimana bentuk formal organisasi kekuasaan itu diwujudkan, dan berpegang kepada preseden historis pengangkatan Abu Bakar dan al-Khulafa’ al-Rasyidun, Sunni, seperti disinggung di atas, berpegang kepada konsep khilafah yang dipilih. Keterbukaan konsep itu, menurut seorang pengkaji sosiologi agama kenamaan Robert N. Bellah, berasal dari Nabi Muhammad Saw. sendiri yang memulai misinya tidak dengan keharusan merumuskan hubungan politik dengan kekuasaan besar yang ada (Jazirah Arab, khususnya Hijaz boleh dikata terpencil dari arus utama politik dunia waktu itu), melainkan dengan usaha mengatasi sukuisme, puakisme, dan nepotisme yang mendominasi sistem hubungan sosial Arab di zamannya. Karena itu, Nabi sebenarnya telah membuat lompatan yang amat jauh ke depan. Dimulai dengan “proyek” Madinah yang dilandasi pada permulaan berdirinya oleh “Konstitusi Madinah”, prinsip-prinsip yang diletakkan Nabi itu diteruskan oleh para khalifah dan menghasilkan suatu imperium dunia yang, menurut Bellah, melahirkan sesuatu yang untuk zaman dan tempatnya adalah sangat modern. Letak kemodernannya, menurut Bellah, ialah tingkat komitmen, keterlibatan, dan partisipasi yang tinggi yang diharapkan dari seluruh lapisan anggota umat. Ia modern, kata Bellah lebih lanjut, dalam keterbukaan posisi kepemimpinannya terhadap kemampuan yang dilandasi oleh pertimbangan-pertimbangan universalistik (artinya, tidak partikularistik) dan dilambangkan dalam percobaannya untuk melembagakan kepemimpinan tertinggi yang tidak bersifat keturunan. Bellah berpendapat bahwa pengalaman Islam itu, biarpun banyak mendapat gangguan dan penyelewengan dalam perkembangan historisnya, cukup dekat menawarkan suatu model tentang pembangunan komunitas nasional modern yang lebih baik ketimbang yang bisa dibayangkan. Karena itu, kata Bellah, “Usaha orang-orang Muslim modern untuk menggambarkan masyarakat Muslim klasik sebagai tipe kebangsaan peran serta yang berkesamaan (equalitarian participant nationalism) bagaimanapun tidaklah seluruhnya merupakan fabrikasi ideologis yang tidak historis.”

Modernisme Islam itu telah melanda dunia Islam dan memberikan sumbangan yang tidak kecil bagi kebangkitan Islam sekitar abad ini. Sejak al-Afghani, ‘Abduh, dan Rasyid Ridha, bersambungan dengan Amir Ali, Ahmad Khan dan Kalam Azad, sampai kepada Cokroaminoto, Agus Salim, Sukiman, dan Natsir. Modernisme Islam itu masih kuat terasa pengaruhnya kepada perkembangan ideologi umat Islam. Modernisme Islam, yang kerangka intelektualnya yang terbaik diwakili oleh Muhammad ‘Abduh itu harus berhadapan dengan kaum “tradisionalis” dan malah juga kaum “reformis-fundamentalis” seperti para pengikut Ibn ‘Abd al-Wahhab di Jazirah Arab. Dan setelah penentangan oleh kaum “tradisionalis” dan “reformis-fundamentalis mereda, kemudian disusul oleh serangan yang amat bersemangat dari kaum “neo-fundamentalis”—Maududi, khususnya seperti terwakili oleh tulisan-tulisan Maryam Jamilah—modernisme Islam itu kini mulai banyak dikaji ulang secara kritis, dan pengkajian itu, seperti dikatakan oleh Fazlur Rahman, membuka rintisan bagi tumbuhnya fase baru pemikiran dalam Islam, yaitu suatu jenis perkembangan yang ia sebut “neomodernisme”.

Sepanjang mengenai pikiran Fazlur Rahman, neomodernisme berpangkal-tolak kepada pandangan bahwa modernisme Islam pada dasarnya adalah benar, tetapi ia harus disertai dengan apresiasi yang memadai kepada kekayaan intelektual tradisional Islam. Kesalahan reformisme dan modernisme (klasik) ialah bahwa ia, dalam perkembangannya lebih lanjut, lebih banyak ditangani oleh kaum awam. Akibatnya ialah, kata Fazlur Rahman, menggejalanya pemiskinan intelektual modernisme Islam itu. Maka “awamisme” harus diimbangi dengan menumbuhkan sejumlah orang yang berakar dalam intelektualisme tradisional Islam. Justru inilah yang diharapkan akan mampu memperkaya wawasan modernisme Islam dan, lebih penting lagi, pemikiran yang dihasilkannya adalah “autentik” dan “sejati”.

Saya berpendapat bahwa Dr. Ahmad Syafii Maarif dengan bukunya yang berasal dari tesis Ph.D-nya di Universitas Chicago, Amerika Serikat ini mewakili dengan baik neomodernisme Islam itu. Dr. Syafii berhak merasa beruntung telah sempat mengadakan perkenalan intelektual dengan Prof. Fazlur Rahman, salah seorang pemikir neomodernis yang luar biasa kuat berakar dalam intelektualisme tradisional Islam, tetapi sekaligus juga terlibat dalam kemodernan sejarah. Dan, untuk menambah kelebihan Dr. Syafii, ia memiliki latar belakang karier dan keterlibatan dalam organisasi dan perjuangan Islam di Indonesia yang amat jauh sejak dari usia yang amat muda. Itu semua mewarnai pembahasan masalah yang menjadi tema buku ini, yang ia lakukan dengan cakap dan penuh keberanian intelektual.

Tanpa memasuki pembahasan tentang isi buku ini, lebih baik kita persilakan para pembaca menelaahnya secara langsung. Dr. Syafii Maarif, menurut saya, telah memberi jasa kepada umat Islam Indonesia dalam bentuk rintisan penumbuhan tradisi Islam yang autentik sekaligus kritis. (Nurcholish Madjid)

*Naskah ini adalah kata pengantar dalam buku Islam dan Pancasila Sebagai Dasar Negara: Studi tentang Perdebatan dalam Konstituante

 

Ada Iqbal Di Balik Kepala Haidar Bagir : Seri I wawancara dengan Dr. Haidar Bagir

Yang menarik dari (pemikiran) Iqbal bukan karena kebaharuannya, tapi upaya dia dengan sangat brilian mencoba melakukan sintesis antara pemikiran Islam dengan filsafat Barat.

Begitu jawab Haidar Bagir saat ditanya apa gagasan paling orisinil dari Muhammad Iqbal. Iqbal boleh jadi memang tidak menawarkan kebaharuan – karena yang ia lakukan adalah mensintesiskan dua pemikiran Barat dan timur (Islam) yang telah sekian lama dipertentangkan. Sebuah usaha yang bagi Haidar tidak dilakukan oleh banyak ulama pemikir Islam pada zamannya atau sesudah Iqbal. Meski Islam punya raksasa pemikir seperti Fazlur Rahman, Arkoun, Murtadha Murthahari tapi mereka tidak malakukan seperti yang Iqbal lakukan.

Seolah-olah Iqbal ingin mengatakan; kita bisa saling belajar atau saling memperkaya pemikiran Islam dan Barat. Dan hasil dari mendialogkan pemikiran Islam dan Barat (bisa) digunakan untuk menyelesaikan persoalan-persoalan riil umat manusia sekarang; begitu Haidar menjelaskan keunikan pemikiran Iqbal dan upaya seriusnya untuk mendialogkan pemikiran Islam dan Barat. Iqbal tidak hanya masuk pada wilayah akademis belaka, ada sebuah upaya yang dilakukan oleh Iqbal untuk mentransformasi masayarakat Islam pada arah gerakan yang lebih baik.

Usaha untuk mensintesiskan pemikiran Barat dan Islam pernah dilakukan sendiri oleh Haidar, ia membuat penelitian dengan membandingkan epistimologi ontologis Heidegger dan Mulla Sadra. Kajian serupa  juga pernah dilakukan oleh seorang pemikir  Turki bernama Arpasalan Acikgenc. Tapi apa kata Haidar tentang itu; dirinya dan Arpasalan Acikgenc masih sebatas tahapan akademis; apa yang saya atau Arpasalan Acikgenc lakukan masih sepenuhnya bersifat akademik murni. Sedangkan yang dilakukan Iqbal adalah ia memiliki semangat untuk mentransformasi masyarakat Islam.

Selain itu, menurut Haidar gagasan manusia sempurna yang diformulasikan Iqbal adalah sebuah sintetis yang mengagumkan. Meski gagasan itu dipengaruhi oleh ubermensch-nya Nietzche, namun sekali lagi kecemerlangan Iqbal terlihat saat ia membuat konsep tentang manusia sempurna. Jika Nietzche harus membunuh Tuhan untuk menjadi manusia sempurna, maka menurut Iqbal justru dengan kembali pada sumbernyalah manusia bisa menjadi manusia sempurna, menjadi superman. Kembali pada penciptanya dengan menyerap segala energi Tuhan. Haidar memaklumi saja saat Seyyed Hossein Nasr mengkritik keras saat Iqbal mengagumi Nietzche, karena bagi Haidar boleh jadi kritik Nasr hanyalah kekhawatiran belaka. Nasr menurut Haidar khawatir jika ingin menjadi manusia sempurna harus dengan membunuh Tuhan. Dan pada akhirnya, Iqbal dengan terampil mensintesiskan gagasan manusia sempurna ala Barat dan Islam; manusia sempurna yang bersama Tuhan.

Berjumpa dengan Muhammad Iqbal

Tahun 1977 saat Haidar sedang menempuh pendidikan di Fakultas Teknik  ITB lewat buku yang dipinjam dari perpustakaan masjid Salman, Haidar mulai berkenalan dengan Iqbal dan gagasannya yang tertuang dalam buku The Reconstruction of Religious Thought in Islam (selanjutnya disebut RRTI). Haidar membaca buku RRTI itu lewat buku yang diterjemahkan oleh  Osman Raliby tiga penerjemah lainnya yaitu Gunawan Mohammad, Ali Audah dan Taufik Ismail. Haidar mengakui bahwa diri dan pemikirannya saat ini tidak bisa dilepaskan dari sosok Iqbal; Sejak membaca bukunya tidak pernah pemikiran Iqbal tidak memberikan pengaruh pada saya. Bahkan sampai detik ini, saat saya bicara sekarang, pemikiran Iqbal membentuk cara berfikir saya, ujarnya.

Tapi sebenarnya siapakah Iqbal yang dimaksudkan oleh Haidar? Muhammad Iqbal adalah seorang pemikir dan sastrawan asal India. Yang kemudian saat Pakistan memutuskan untuk menjadi merdeka, Iqbal juga turut andil dalam pembentukannya. Ia adalah bapak Pakistan bersama Muhammad Ali Jinnah. Gagasannya yang paling dikenal orang adalah tentang khudi atau ego, sebuah gagasan tentang pribadi yang memahami dirinya. Haidar kemudian menerjemahkan khudi  sebagi jalan hidup yang otentik “Hidup otentik itu saat kita sadar diri dan melakukan apa yang kita lakukan dalam hidup kita sebagai pribadi yang otentik, bukan karena didikte oleh lingkungan”.

Tapi memang Tuhan seringkali membuat hambanya cemas dan tertawa, belakangan nyatanya Iqbal dan Haidar seperti ditakdirkan untuk terus bersama. Haidar bertemu kembali  dengan Iqbal melalui studi lanjutannya dan juga lewat Mizan, penerbitan yang ia bangun bersama dua rekannya. Kebetulan karena dalam studi lanjutan Iqbal mengambil konstrasi tasawuf dan filsafat, untuk disertasi doktoralnya Haidar melakukan penelitian tentang Heidegger dan Mulla Sadra, sampai pada akhirnya diketahui bahwa pemikiran Mulla Sadra menjadi ramuan Iqbal saat membangun konsep filsafatnya. Corak filsafat Iqbal dekat sekali dengan filsafat isyraqiyyah; sebuah sistem filsafat yang menggabungkan antara nalar dan hati atau rasionalisme dan tasawuf. Isyraqiyyah  pertama sekali dikembangkan oleh Suhrawardi al Maqtul, kemudian isyraqiyyah  berpengaruh dalam konstruksi filsafat Hikmah Muta’aliyah yang dibangun oleh Mulla. Tidak kebetulan karena pada tahun 1988 bersama Mizan ia menerbitkan disertasi doktoral Iqbal yang berjudul Development of Metaphysics in Persia; A Contibution on The History of Muslim Philosopy.  Tahun  2016 ini buku RRTI, sebuah buku yang mempengaruhi pemikirannya juga diterbitkan oleh Mizan dengan judul Rekonstruksi Pemikiran Religius dalam Islam yang disertai anotasi dari M. Saeed Sheikh.

Haidar menempatkan dirinya sebagai seorang murid di hadapan Iqbal, meski begitu dalam perjalanannya bukan berarti Haidar tak memiliki kritik apapun pada Iqbal. Menurut Haidar, Iqbal agak keliru saat mengatakan bahwa kemunduran Islam disebabkan banyak ulama pemikir yang mengasingkan diri dari kebisingan duniawi, sehingga tugas mereka yang harusnya mencerahkan umat menjadi kosong. Haidar menyangkal itu dengan mengatakan bahwa tidak semua ulama pemikir harus terjun dalam persoalan duniawi, karena dari mereka ada yang terpilih menjadi wali yang bertugas menjaga keberlangsugan ketenangan dan mereka memang tidak berurusan secara langsung dengan masalah-masalah riil.

Setelah Tujuh Puluh Tiga Tahun

Hingga saat ini, saat telah terbentang jarak sekitar tujuh puluh tiga tahun setelah Iqbal meninggal dunia, menurut Haidar gagasan-gagasan Iqbal tetap relevan. Seperti gagasan Iqbal mengenai bagaimana Tuhan membentuk alam semesta ini, yang bagi Iqbal Tuhan tidak menciptkannya dalam proses sekali jadi lalu meningglkannya begitu saja. Akan tetapi Tuhan dalam perjalanannya selalu membubuhkan hal baru pada alam semesta ini, dan manusia punya tugas untuk terus menerus merespon bubuhan Tuhan. Merespon bubuhan Tuhan itulah yang kemudian menjadi ciri gerakan dalam Islam; Ijtihad. Dimana setiap muslim diwajibkan untuk terus berusaha, melakukan kreativitas dan membuat gerakan-gerakan. Kejumudan dan kemunduran yang pernah dialami oleh Islam disebabkan oleh kemandekan kreatifitas.

Haidar berharap yang telah dimulai oleh Iqbal bisa teruskankan. Mensinergikan pemikiran Barat dan Islam untuk kepentingan peradaban dan ilmu pengetahuan. Dan hubungan Barat-Islam tidak lagi dipandang secara berhadap-hadapan, tidak lagi didefinisikan dalam kerangka konflik Islam – Barat, tetapi Islam-Barat sudah bisa berkoeksistensi secara damai dan saling memperkaya peradaban umat manusia secara keeluruhan (Nur hayati Aidah)

 

 

Jati Diri Perempuan dalam Islam; Sebuah Pengantar

Buku “Jati Diri Perempuan Dalam Islam” memberikan pengetahuan kepada kita sebuah cara pandangan keagamaan masyarakat Islam terhadap perempuan. Di dalamnya kita melihat pergulatan-pergulatan pemikiran antara konservatisme dan progresifisme, sebuah dialektika yang menarik dan menukik.

Pandangan keagamaan mainstream memaknai perempuan sebagai obyek seksual bagi kaum laki-laki. Perempuan dipandang seakan-akan hanya sebagai seonggok tubuh indah dan penuh pesona yang sepenuhnya diciptakan Tuhan untuk menjadi tempat bagi kesenangan libido laki-laki dan tidak sebaliknya. Tubuh perempuan adalah “mata’ al-hayah”, kesenangan hidup.

Cara pandang seperti di atas berawal dari sebuah ideologi maskulinisme atau lebih sering disebut patriarkisme. Ia adalah sebuah keyakinan bahwa dunia diciptakan Tuhan dalam oposisi “binner” menurut pola hirarkis. Laki-laki superior/unggul, perempuan inferior/lemah; laki-laki menguasai, perempuan dikuasai ; laki-laki memimpin/mengatur, perempuan dipimpin/diatur ; laki-laki mendidik, perempuan dididik; laki-laki pemilik tubuh perempuan dan perempuan tidak memiliki tubuh laki-laki, dan seterusnya.

Cara pandangan seperti ini dalam waktu yang sama menunjukkan bahwa perempuan adalah makhluk yang tak memiliki tubuhnya sendiri. Dalam berbagai literature klasik maupun kontemporer, cara pandang di atas muncul dalam banyak kasus, jika tidak dalam semua kasus. Sejak seorang perempuan lahir ke bumi sampai kembali kepada Tuhan, dia tak memiliki tubuhnya sendiri. Sepanjang hidup perempuan ditentukan dan diarahkan bukan oleh dirinya sendiri, tetapi oleh orang lain, berjenis kelamin laki-laki.

Saya selalu senang mengutip puisi Toto Sudarto Bachtiar yang menggambarkan realitas ini. Puisi itu berjudul: “Dunia Bukan Miliknya”:

Inilah gairah seorang perempuan
Pada masanya tumbuh besar dan berkembang
Bicaranya penuh ragam mimpi surga
Sebab tiada dirasa, dunia ini bukan miliknya

Bila sebuah tirai turun bagi kebebasannya
Mengikat dalam segala perbuatan
Ia tegak dan mengangkat tangan
Sebab tiada dirasa, dunia ini bukan miliknya

Demikian perempuan sepanjang umur
Mimpinya sedalam laut
Harapan yang manis akan segala kebebasan hati
Hingga suatu kali benar dirasanya
Dunia ini bukan miliknya!

Pengantar Buku Jati Diri Perempuan dalam Islam.

Buku “Jati Diri Perempuan Dalam Islam” ini sangat bagus dan seyogyanya dibaca dengan penuh minat oleh para aktifis perempuan Islam, para intelektual muslim dan para ulama perempuan/perempuan ulama. Saya mengendors : “Buku ini memberikan pijakan intelektual yang cerdas, kritikal dan luas bagi kehendak mewujudkan cita-cita kesetaraan gender yang ingin membangun relasi yang adil, saling berbagi kasih sayang dan kebahagiaan”. Saya sesungguhnya ingin juga mengatakan bahwa buku ini berisi pikiran-pikiran cerdas yang hendak membongkar habis akar-akar dan basis-basis epistemologis- teologis Islam yang menyebabkan perempuan tersubordinasi, terdiskriminasi, termarjinalkan dan multiburden (beban berganda2) sepanjang hidupnya.

Hal paling menarik dari karya ini yg membedakannya dari karya lain adalah bahwa kritisisme dan analisis atas obyek kajian didasarkan pada dua pendekatan, filsafat dan tasawuf, bukan fiqh.

Dr. Etin Anwar, sahabat baik saya, penulis buku ini, telah melakukan serangkaian penelitian serius dan mendalam atas isu-isu perempuan dalam konteks dunia Islam. Dalam pandangannya dunia Islam pasca Nabi sampai hari ini masih terus memperlakukan perempuan sebagai ciptaan Tuhan kelas dua dan termarginalisasi dari dan dalam seluruh ruang kehidupannya, domestik maupun publik. Ia bahkan mengatakan : “perempuan tak punya otoritas atas tubuhnya sendiri dalam sistem kehidupan ini. Kondisi ini berlangsung sepanjang sejarah peradaban Islam”.

Perspektif patriarkhisme di atas sesungguhnya bukan hanya khas Islam, tetapi telah muncul dalam semua peradaban manusia beratus abad sebelumnya di berbagai belahan dunia. Ia diikuti dan dipertahankan mati-matian oleh para ahli agama, para filsuf, antara lain Aristoteles dan Ibnu Sina, para pemikir dan tokoh-tokoh besar lainnya. Aristo, filsuf terbesar sepanjang masa, mengatakan “laki-laki lebih unggul dari perempuan secara hakikat”.

Cara pandang diskriminatif . juga dianut oleh banyak sekali Negara. Bukan hanya Negara-negara Islam, melainkan juga di berbagai Negara non Islam atau secular. Ia dikonstruksikan dalam kebijakan public dan politik, melalui segala aturan hukum atau perundang-undangan dan peraturan-peraturan daerah.

Dari manakah asal usul atau sumber dari cara pandang ini?. Etin melalui buku ini mencoba melacak sumber-sumber teologis patriarkisme ini dari sudut ajaran atau pandangan agama Islam. Pertama dan yang utama, menurutnya adalah sumber mitologi tentang penciptaan manusia. Konon, manusia pertama adalah Adam, kemudian darinya lahir Hawa, bukan sebaliknya. Hawa tercipta untuk membantunya. Adam unggul secara social dan moral. Secara social ia adalah penguasa. Secara moral Adam lebih unggul karena Hawa lebih dahulu menggodanya sehingga Adam jatuh tersungkur. Tuhan mengutuk Hawa dan memerintahkannya untuk patuh kepada Adam dan kemudian memarahi Adam, karena mendengarkan Hawa. Kisah ini secara terang benderang melegitimasi patriarkhisme, bahkan melegitimasi misoginisme, atau kebencian kepada perempuan, mengunggulkan dominasi laki-laki dan mewajibkan perempuan untuk taat sepenuhnya kepada laki-laki. Kisah mitologi kosmologis ini disebutkan pada awalnya dalam Bible. Tetapi juga ditulis dalam tafsir Al-Qur’an.

Pandangan seperti ini dengan sendirinya telah menafikan jiwa, pikiran dan energy perempuan. Mereka telah kehilangan pengetahuan yang cukup bahwa dalam tubuh perempuan sesungguhnya tersimpan seluruh potensi besar kemanusiaan, layaknya manusia berjenis kelamin laki-laki, tak berkurang dan tak berlebih. Perempuan memiliki otak dan hati nurani dengan tingkat kecerdasan dan kepekaan yang relative setara dengan laki-laki. Energi fisik perempuan juga sesungguhnya tak lebih lemah atau lebih kuat dari energy fisik laki-laki. Ia relative saja. Fakta-fakta dalam dunia pendidikan, ilmu pengetahuan, ekonomi, profesi, budaya, dunia olah raga, dunia spiritual dan peradaban manusia sesungguhnya juga memperlihatkan realitas yang relative tersebut. (KH. Husein Muhammad)

Aku dan Islamku

1. Aku percaya bahwa akal adalah anugerah-Nya yang menjadikan manusia makhluk paling mulia (ahsan taqwīm). Maka, aku bahkan akan melepaskan segenap keyakinan-keislamanku dari segala bentuk otoritas tafsir atas Islam yang tidak sesuai dengan akalku, termasuk otoritas keulamaan. Toh, otoritas-otoritas keulamaan itu berbeda pendapat juga. Namun, aku akan menerima tafsir-otoritatif dari siapa pun, dalam arti bahwa otoritas itu bersumber pada bukti-bukti yang meyakinkan secara intelektual dan berdasar pada prinsip-prinsip ilmiah yang aku yakini kebenarannya.

Aku percaya bahwa otoritas keulamaan baru mempunyai makna jika ia dikaitkan dengan prinsip-prinsip ilmiah seperti ini, bukan semata-mata dengan simbol-simbol yang tak bisa dijelaskan sepanjang prinsip-prinsip itu, seperti karisma, kesalehan lahiriah, keturunan, (semata-mata) penguasaan ilmu-ilmu keislaman tradisional, dan sebagainya. Dengan kata lain, otoritas keulamaan aku terima dalam makna yang sesuai dengan makna-asli ajektif yang terlekat kepada kata otoritas dalam ungkapan ini, yakni “yang bersifat ilmiah”. Semua ini aku yakini karena al-Qur’an, sebagai otoritas tertinggi dalam Islam, mengajarku bahwa agama Islam adalah untuk orang-orang yang berakal, Nabinya pun dengan tegas menyatakan “tak ada agama bagi orang yang tak berakal.” Selanjutnya, penolakanku terhadap segala bentuk otoritas keulamaan qua simbol-simbol itu tentu saja tak terbatas pada otoritas keulamaan masa sekarang, ia malah terutama berhubungan dengan otoritas keulamaan masa lampau, sampai masa lampau yang paling jauh dalam sejarah Islam. Karena opini para ulama masa lampau memiliki peluang lebih besar untuk kehilangan relevansi dengan masa kita sekarang akibat perbedaan tantangan, budaya, dan psikologi.

2. Tapi, aku juga sadar bahwa akal dan prinsip-prinsip ilmiah yang diakuinya kapan saja selalu memiliki keterbatasan-keterbatasannya sendiri. Karena itu, aku tak akan pernah merasa kapan saja dalam hidupku bahwa keyakinanku akan sesuatu bersifat final. Aku selalu sadar bahwa keyakinan-keyakinanku harus selalu kuanggap sebagai bersifat tentatif, selalu siap untuk direvisi dan direvisi lagi, sejalan dengan pertambahan wawasan dan ilmuku, serta dengan kemajuan ilmu pengetahuan.

3. Lebih dari itu, aku percaya bahwa rasionalitas saja bukanlah satu-satunya soko-guru ke­ ilmiahan. Aku percaya bahwa akal juga men­cakup apa yang—oleh orang-orang seper­ti Aristoteles, Rumi, Bergson, Heidegger, atau Muhammad Iqbal—disebut sebagai intuisi atau—oleh sebagian pemikir lain—disebut sebagai intelek (intellect). Inilah suatu daya (quwwah) yang dalam tradisi Islam sering diidentikkan dengan hati (qalb atau fu’ād). Bahkan, aku percaya bahwa setiap saat intuisiku ikut menentukan penarikan pendapat-ilmiahku—kumaui atau tidak. Memang, tak seperti penalaran rasional, aku tak bisa mengendalikan operasi intuisiku (bukankah per definisi intuisi bersifat holistik sintetik, dan mengontrol?). Tapi, aku percaya bahwa aku bisa menjadikan pemikiran intuitifku mendukung upayaku mencari kebenaran selama aku menjaga objektivitas dan keikhlasanku.

4. Karena adanya kebutuhan agar aku tetap objektif dan ikhlas seperti itu, maka sepanjang upayaku untuk mencari opini yang benar aku akan memelihara fokus pada kebenaran itu sendiri, bukan pada popularitas (khālif tu’raf), permusuhan pada pendapat yang (sementara ini) tidak aku sepakati, dan sejauh mungkin menyisihkan kemungkinan kesombongan dan kebanggaan dari upaya-upayaku itu. Dan, karena aku sadar bahwa dorongan ke arah nafsu-nafsu seperti itu berpeluang besar untuk mengganggu objektivitas­-ku, maka aku akan secara sadar dan terus-menerus memperbarui niatku, menaklukkan semangat sekadar ingin populer dan menang sendiri, dan membuka akal dan dadaku seluas-luasnya untuk memeriksa opini apa pun yang sampai kepadaku tanpa judgement a priori apa pun, dan lebih siap untuk mengkritik opiniku sebelum opini-opini yang lain. Aku percaya, jihād al-nafs (perang melawan hawa nafsu) diperlukan di sini.

5. Aku—meskipun amat kritis—akan menyadari bahwa ilmu pengetahuan berkembang sebagai akumulasi pemikiran umat manusia sepanjang sejarah. Bahwa, seperti kata Isaac Newton, kita berdiri “di atas bahu para raksasa” sebelum kita. Bahwa, meski zaman beserta budaya, psikologi, dan tantangan-tantangannya berubah terus, ada saja yang bersifat perenial dan universal dalam pemikiran umat manusia sepanjang sejarahnya.

Bahkan aku percaya, perlintasan batas waktu itu terjadi hingga masa-masa awal penciptaan manusia. Bukan hanya hingga Plato—yang, oleh Whitehead, pemikiran manusia sepanjang sejarah dianggap hanyalah catatan kaki atasnya—melainkan hingga Hermes Trimegistus (Nabi Idris dalam tradisi pemikiran Islam) yang dianggap Bapak Ilmu Pengetahuan umat manusia.

Meski kritis, aku tak akan bersikap nihil­istik terhadap khazanah pemikiran masa lampau, karena dengan bersikap demikian aku hanya me­miskinkan­ khazanah ilmu pengetahuan umat manusia, dan khazanah ilmu-pengetahuanku. Dengan demikian, aku tak mau terperangkap ke dalam kebencian terhadap hasil-hasil pemikiran masa lampau karena aku menganggapnya berpotensi menggagahi kebebasan berpikirku.

Sebaliknya, aku akan mengapresiasinya dan memperlakukannya secara terhormat sebagai khazanah yang berpotensi untuk mem­ perkaya pemikiran-pemikiranku. Aku pun akan berusaha untuk tidak melupakan bahwa pada kenyataannya­ hasil pemikiran para pemikir pendahuluku seringkali tidak kalah canggih dan ketat dibanding pemikiran kiwari. Karena, aku pun menyadari bahwa—seperti ditulis, antara lain, oleh Franz Rosenthal—para ilmuwan dan ulama Mus­lim masa lampau juga memiliki persyaratan-persyaratan keilmuan yang amat ketat. Bahkan, seringkali aku dapati, ketika aku cukup telaten untuk membaca hasil pemikiran mereka, amat banyak masalah-masalah dan opini-opini yang terungkap dalam perdebatan-perdebatan masa kini, yang sudah digarap juga oleh para pendahuluku itu. Kenyataan bahwa perdebatan itu seringkali memakan waktu beberapa generasi, dan melibatkan begitu banyak pemikir yang memiliki berbagai latar belakang, tak urung akan membuatku berpikir: “Jangan-jangan apa yang mereka telah pikirkan malah lebih canggih dari apa yang sedang aku pikirkan sekarang.” Tidak dengan demikian kemudian aku berhenti berpikir dan merasa cukup dengan hasil pemikiran masa lampau itu. Tidak. Kenyataan itu hanya makin mendorongku untuk mempelajarinya dan kemudian memberikan sumbangan baru di atasnya, agar dengan demikian aku ikut menjadi bagian mata rantai yang melanjutkan akumulasi hasil-hasil ilmu pengetahuan itu. Alhasil, sikapku terhadap otoritas keulamaan, termasuk otori­tas keulamaan masa lampau, sebenarnya merupakan konsekuensi logis belaka dari prinsip-prinsipku dalam berislam, yakni prinsip-prinsip keterbukaan, pluralisme, dan demokrasi.

6. Nah, terkait dengan prinsip-prinsip yang aku junjung tinggi itu, aku akan selalu menghargai atau mengapresiasi pendapat orang atau kelompok lain, betapapun pendapat itu segera tampak tak aku sepakati, asing, atau bahkan terdengar ofensif bagiku. Aku akan berusaha sebisanya untuk memberi mereka the benefits of the doubt, sambil berupaya menerapkan kebijakan bahwa pendapatku (aku yakini sebagai) benar, tapi memiliki peluang untuk salah, dan pendapat orang lain (aku yakini) sebagai salah, tapi memiliki peluang untuk benar; juga bahwa, meski aku berbeda pendapat, hak mereka untuk mengungkapkan pendapatnya akan aku junjung tinggi dan aku bela. Karena aku percaya bahwa hikmah (kebijaksanaan) “tercecer” di mana-mana, di berbagai opini, dan bahwa aku berkewajiban memungutnya di mana saja aku menemukannya. Karena aku pun percaya bahwa perbedaan pendapat (ikhtilāf) adalah suatu rahmat, yang—jika kita sikapi dengan benar—akan memperkaya ilmu pengetahuan dan membawa kita lebih dekat kepada kebenaran. Dengan kata lain, makin melengkapkan pengetahuanku tentang kebenaran, mengingat kebenaran yang kita kuasai selalu bersifat parsial. Aku tak akan pernah lupa bahwa kebenaran-kebenaran itu berasal dari sumber yang sama, dan bahwa satu kebenaran tak akan bertentangan dengan kebenaran lainnya. Untuk keperluan itu, sedapat mungkin aku akan bersikap seperti Imam Ghazali ketika mengatakan bahwa, sebelum berhak mengkritik, kita harus berupaya untuk bisa memahami pendapat yang akan kita kritik itu seperti pemahaman para penganutnya. (Sedemikian, sehingga karya Imam Ghazali yang berjudul Maqāshid al-Falāsifah—yang sebenarnya merupakan ringkasan karya Ibn Sina—sempat dikelirukan sebagai karya Ibn Sina karena sifat empatik yang dominan terhadap pemikiran filsuf yang sebenarnya segera akan dikritiknya secara amat keras itu). Bahkan dalam opini yang sepintas tampak bertentangan dengan pendapat kita, selalu ada peluang kebenaran yang bisa kita pungut. Dalam kerangka ini, aku akan menghindarkan sikap selektif dalam menampilkan pendapat orang yang kita kritik, apalagi sinikal. Karena sinisme cenderung mendorong kita memahami pandangan kelompok lain secara tereduksi, kalau tak malah karikatural, menyesatkan (misleading) dan, dengan demikian, merusak objektivitas kita.

Sebaliknya, aku akan berhati-hati, dan bukannya malah kenes, dalam menanggapi opini yang tidak kusetujui itu agar suatu dialog yang produktif, konstruktif, dan saling memperkaya akan tercipta. Meski, misalnya, para penganut pendapat yang tidak aku setujui bersikap negatif terhadap pendapatku, aku akan berusaha selalu sadar bahwa mereka bukan guruku. Bukankah memang sudah sikapku bahwa kancah pemikiran harus selalu dibiarkan terbuka, pluralistik, dan demokratis, dan bukankah aku mengkritik mereka justru karena sifat tertutup, totalitarian, dan otoritariannya? Juga, karena aku yakin, bahwa pada dasarnya makhluk yang bernama manusia ini bisa diajak berinteraksi secara persuasif, asalkan kita telaten dalam mengajukan hujah-hujah kita yang meyakinkan kepada mereka. Dan juga karena aku sadar bahwa jangan-jangan perbedaan pendapat yang begitu besar antara aku dan mereka banyak juga disumbang oleh kurangnya dialog yang produktif dan silaturrahmi yang tulus di antara kami. Aku yakin bahwa ketidaksabaran untuk mendengar pendapat orang lain merupakan produk sikap sombong, merasa benar sendiri, melecehkan orang lain, yang menurutku justru menjadi musuh keterbukaan, pluralisme, dan demokrasi.

7. Aku akan berusaha memisahkan sebisanya unsur-unsur yang sakral dari yang profan, dan mengembali­ kan unsur-unsur profan ke pangkuan pemikiran yang netral agama. Karena aku yakin bahwa menyerahkan masalah-masalah profan ke wilayah pemikiran keagamaan secara tidak semena-mena jus­tru akan mempersulit diri dan mendorong munculnya sikap-sikap reaksioner dan obskurantis, setidaknya bisa menimbulkan suasana yang menyesakkan (suffocating) karena ia bukan hanya menyelusup—melainkan “mengangkangi”—ke semua detail aktivitas kita secara tidak perlu. Dan karena aku yakin bahwa Allah Swt. menganugerahi kita dengan akal yang dikaruniainya tugas dan kemampuan untuk bersama-sama wahyu-Nya membimbing kita menuju kebenaran. Tapi, saya juga percaya bahwa sekularisasi ada batas-batasnya. Bahwa, betapapun, agama sebagai agama meniscayakan penerimaan unsur-unsur tertentu sebagai bersifat sakral. Bahwa batas antara sekularisasi dan sekularisme—yang tidak aku sepakati—tidak selalu jelas. Setidaknya, kalaupun aku yakin bahwa agama pada dasarnya adalah sumber aturan moral dan etika, aku sadar bahwa moral dan etika selalu terlibat dalam aspek kehidupan manusia yang mana pun.

Meski aku percayai dalam banyak hal ber­ sifat kontekstual dan historis, aku juga yakin bah­wa banyak juga teks-teks (nashsh) keagamaan yang berbicara mengenai hukum, politik, ekonomi. Sulit bagiku untuk menutup sama sekali pintu untuknya. Karena boleh jadi ia masih juga bisa menjadi­ suatu sumber pemikiran di tengah berbagai sumber pemi­ kiran­ nonkeagamaan. Meminjam istilah ushūl al-fiqh, kalau tak bisa menjadi sumber peraturan primer (awwaliyyah), nas-nas yang bersifat kontekstual dan historis seperti ini setidaknya bisa menjadi sumber peraturan sekunder (tsanawiyyah).

8. Aku juga akan memelihara concern bahwa Islam harus selalu ditafsirkan sedemikian, sehingga selalu bisa menjawab tantangan zaman. Aku percaya bahwa Allah menjadikan dunia dan kehidupan ini dengan sifatnya yang progresif. Bahwa, seperti kata Muhammad Iqbal, Allah selalu menambahkan ciptaan-ciptaan baru setiap saat (kulla yaum huwa fī sya’n). Bahwa dunia ini bukan suatu block universe. Maka, ijtihad pun menjadi niscaya—Iqbal menyebutnya sebagai prinsip atau sokoguru gerakan dalam Islam—demi menyahuti undangan Allah untuk menjawab tantangan-tantangan (ciptaan-ciptaan) baru itu. Tapi aku juga tahu bahwa ada bahaya untuk menjadikan agama sebagai “pelengkap penderita” dalam kita mencari jawab terhadap tantangan-tantangan zaman itu. Maksudku, bukannya ajaran-ajaran Islam aku jadikan sumber, aku memanipulasinya agar sesuai dengan keyakinanku yang bersifat a priori. Dengan kata lain, ajaran Islam kutempatkan sedemikian sehingga ia subjected to (tertunduk­kan kepada) keyakinan-keyakinan a priori-ku itu. Ini menurutku merupakan suatu sikap yang mengkhianati integritas intelektualku. Kalau aku percaya pada kebenaran Islam, maka sikap yang ilmiah adalah menempatkannya sebagai sejajar dengan sumber-sumber kebenaran intelektual yang lainnya. Bahkan, dalam hal terjadi konflik yang tidak bisa aku selesaikan di antara keduanya, aku harus siap untuk memenangkan sumber-sumber keagamaan, meski hanya untuk sementara. Karena, pada dasarnya, seperti aku ungkapkan sebelumnya, aku percaya bahwa hasil pemikiran intelektual yang sahih (atau qath’iy, menurut istilah keagamaannya) ultimately tak akan bertentangan dengan teks-teks atau nas-nas yang dipahami secara sahih (qath’iy) pula.

9. Pendekatanku terhadap teks-teks al-Qur’an, Sunnah, dan tradisi Islam selebihnya akan ber­sifat hermeneutik. Dengan kata lain, aku akan melakukan distansiasi terhadapnya, mencoba mengenali diriku dengan segala latar belakang sosiologis, psikologis, dan kulturalku agar aku bisa meminimumkan subjektivitasku, kemudian melihatnya secara historis dan kontekstual, selanjutnya menyeruput esensi-esensi (maqāshid)-nya, untuk akhirnya mengapropriasikannya dengan tantangan-tantangan zamanku. Ini sama seka­li bukan suatu pendekatan yang mudah. Tapi aku tak punya pilihan lain jika hendak objektif. Meskipun demikian, aku sadar bahwa hermeneutika memiliki jebakan-jebakannya sendiri, di setiap tahap dalam prosedurnya. Mengenali diri adalah suatu pekerjaan yang, sejak zaman Yunani, diakui sama dengan mengenali Tuhan—the ultimate being. Karena itu, tak kurang dari suatu pertempuran besar (jihad akbar)—lagi-lagi, jihad melawan hawa nafsu—sajalah yang dapat membantu kita melakukannya. Kemudian, melihat secara historis dan kontekstual, mengharuskanku untuk dapat memilih dari berbagai versi historis, latar belakang sosio-kultural dan psikologis yang berjalin berkelindan secara amat kompleks, kalau tak malah sering saling bertentangan. Dan seterusnya. Aku tak akan segan-segan belajar dari pemikir Muslim masa lampau, seperti kaum rasionalis Muktazilah, atau kaum Sufi, yang telah berupaya keras untuk mempraktikkan pendekatan ini lewat apa yang mereka sebut sebagai ta’wīl. Yakni, menyelam dalam-dalam ke lapis-lapis teks-teks suci al-Qur’an dan Sunnah—demi memungut mutiara-mutiara ilham yang terpendam di bawah permukaan tafsir “biasa”. Suatu teknik yang bukan saja mengandaikan daya imajinal untuk masuk ke dunia supra-konkret—dunia yang lebih estetik dan rohani (spiritual)—melainkan juga dipandu oleh suatu “sistem” gagasan spesifik yang biasa disebut ‘irfan (tasawuf filosofis). Tapi, pada saat yang sama, aku juga akan mengambil manfaat dari orang-orang yang memujikan pendekatan literal, karena pendekatan seperti ini sedikit-banyak akan membantuku untuk mengendalikan keliaran spekulasiku pada saat aku hendak mencari makna hermeneutika teks-teks tersebut. Bahkan, aku sadar, aku tahu, pendekatan literal bukan saja tak bertentangan dengan ta’wīl, tapi malah merupakan bagian dari prosedurnya.

Ini, pikirku, barangkali sebab yang membuat bahkan Sufi se-“liar” Ibn ‘Arabi pun ngotot dengan makna asal kata-kata karena bagi orang-orang seperti ini ta’wīl—sebagaimana hermeneutika—bukanlah mencari­ makna yang bukan orisinal, melainkan justru mengembalikannya kepada yang asal itu.

10. Akhirnya, aku akan selalu meminta pertolongan (‘ināyah) dan petunjuk (hidāyah) dari Allah Swt. Sang Kebenaran (al-Haqq) dan Sang Pemberi Petunjuk (al-Hādi), karena aku amat sadar kepada keterbatasan-keterbatasanku sebagai manusia dan bahwa Ia adalah Sumber dari segala sumber kebenaran.

Wa Allāh a’lam bi al-shawāb.[]

Haidar Bagir

Ibn Arabi: Antara Pemuja dan Penghujatnya

“… Aku Juga Tahu, Bahwa Allah Niscaya Akan Mengujiku Dengan Ucapan Dari Orang-Orang Yang Menyerang Kehormatanku, Sehingga Aku Mampu Memperlakukan Mereka Dengan Kelembutan Hati” (Ibn ‘Arabi)

 

Tak sepenuhnya keliru bila dikatakan bahwa tak ada tokoh dalam sejarah Islam yang se-kontroversial Ibn ‘Arabi. Syaikh Akbar adalah titik yang melahirkan polaritas dengan dua kutub besar yang berseberangan: satu kelompok menempatkannya sebagai wali agung, bahkan penutup wali-khusus; sementara kelompok lain memandangnya telah kafir dan keluar dari agama, bahkan puncak kekafiran itu sendiri. Ibn ‘Arabi memiliki daya tarik, sekaligus daya tolak, yang tak dimiliki oleh tokoh-tokoh Muslim selebihnya. Ia adalah, meminjam ungkapan Michel Chodkiewicz, “lautan tiada bertepi”.[1]

Sebelum itu, perlu diungkapkan di sini bahwa di antara yang paling terkenal dalam mempromosikan kekafiran Ibn ‘Arabi adalah Ahmad bin ‘Abdul Halim bin Taimiyah Al-Harrani (w. 728), yang tenar dengan nama “Ibn Taimiyah”. Bahkan, bersamaan dengan lahirnya gerakan dan paham literalis-takfiri modern, tampak betapa nama Ibn Taimiyah seolah menenggelamkan nama-nama lain di barisan para penentang Ibn ‘Arabi. Melihat temperamen Ibn Taimiyah, tidak megejutkan bila kita dapati ia menyebut Ibn ‘Arabi sebagai “Imam Kesesatan”, “Ateis”, “Zindiq”, dan sebagainya. Bahkan, mengomentari kitab Fushush al-Hikam, Ibn Taimiyah berkata: “Pernyataan yang termuat di dalam kitab Fushush al-Hikam, atau yang serupa, adalah kekafiran baik secara batiniah maupun lahiriah; dan (makna) batiniahnya jauh lebih keji dibanding (ungkapan) lahiriahnya…” (Al-Fatawa, II: 364). Bahkan, dalam menjawab pertanyaan ‘Abdul Lathif Al-Su’udi (w. 736) tentang pandangan-pandangan Ibn ‘Arabi, Ibn Taimiyah menerbitkan fatwa bahwa: “Ia adalah kekafiran yang tidak diperselisihkan lagi di antara penganut agama-agama, baik kaum Muslimin, Yahudi, dan Kristen. Lebih-lebih, jelas kafir di mata syariat Islam”.[2]

Nama lain yang patut disebut di sini adalah Burhanuddin Ibrahim bin ‘Umar Al-Biqa’i (w. 885), yang di kemudian hari karyanya–Tanbih al-Ghabi ila Takfir Ibn ‘Arabi[3]–seolah menjadi buku wajib sebagai basis pengkafiran atas Ibn ‘Arabi. Berikutnya adalah Al-Hafizh Muhammad bin ‘Abdurrahman Al-Sakhawi (w. 906), yang menulis Al-Qaul al-Munbi ‘an Tarjamah Ibn ‘Arabi[4]; yang boleh jadi merupakan satu-satunya karya terluas dan paling komprehensif dalam menentang Ibn ‘Arabi. Meskipun Al-Sakhawi adalah rival Al-Biqa’i, namun dalam konteks menentang Ibn ‘Arabi, keduanya berada dalam satu barisan.

Sejalan dengan Ibn Taimiyah, Al-Biqa’i menilai Ibn ‘Arabi telah kafir. Menurutnya, kekafiran Ibn ‘Arabi di dalam kitab Fushush al-Hikam jauh lebih tegas dibanding dalam karya-karya lainnya.[5] Demikian pula dengan Al-Sakhawi. Menurutnya, kekafiran Ibn ‘Arabi adalah kesepakatan para ulama. Bahkan, ia mengaku tak menjumpai seorang ulama pun yang kredibel kecuali menyatakan demikian. Meyakini sisi lahiriah ungkapan-ungkapan Ibn ‘Arabi adalah kafir, dan menakwilkannya adalah pilihan yang keliru.[6]

Al-Sakhawi juga melaporkan, bahwa karya Ibn ‘Arabi Fushush al-Hikam dan Al-Futuhat Al-Makkiyyah, selalu terkucilkan dan dihindari, disembunyikan dan dirahasiakan. Tak seorang pun berani mengeksposnya. Imam Ibn al-Muqri’, Isma’il bin Abi Bakr Al-Yamani (w. 837) berkata: “Ia (karya-karya Ibn ‘Arabi) tidak muncul di dunia Islam”. Demikian juga dengan Al-Qadhi Badruddin Al-Maliki (w. 789) dan Syaikh Shalih Zainuddin (w. 818) berkata: “Karya-karya Ibn ‘Arabi tidak ada di Mesir dan Alexandria, dan tak seorang pun mampu menampakkannya. Kapan pun dijumpai buku Ibn ‘Arabi pada seseorang, akan dirampas, dibakar, dan ia akan didera hukuman. Jika ia percaya kebenarannya, akan dibunuh.”[7]

Tidak berbeda dari para pendahulunya, pihak-pihak yang anti terhadap Ibn ‘Arabi di dunia kontemporer ini tidak beranjak dari sikap yang sama. Bagi mereka, kekafiran Ibn ‘Arabi tampaknya adalah sebuah postulat yang niscaya benarnya, seperti ditunjukkan oleh sikap Al-Albani,[8] Abdurra’uf ‘Utsman,[9] Dagasy,[10] ‘Abdurrahman Al-Wakil–penyunting karya Al-Biqa’i–dan yang lain.

Bagaimana kenyataannya?

Betapa pun sering dibesar-besarkan, pengkafiran Ibn ‘Arabi sama sekali bukanlah sikap mainstream ulama Islam. Tidaklah benar pernyataan bahwa karya-karya Ibn ‘Arabi tidak diterima dan tidak tersebar di dunia Islam. Fakta historis justru menunjukkan sebaliknya: karya-karya Ibn ‘Arabi dipelajari oleh berbagai tokoh lintas mazhab dan tersebar luas mulai dari ujung Barat hingga Timur, melintasi negeri-negeri di antara keduanya, bahkan pengaruhnya di Islam awal di Nusantara begitu kuat, dengan kuantitas yang sama sekali tak dapat dibandingkan dengan karya-karya penentangnya.

Tulisan ini akan menyajikan tilikan kronologis untuk melihat pengaruh Ibn ‘Arabi dalam abad-abad sepeninggalnya, tak lain kecuali dengan menjajaki karya-karya yang ditulis tentangnya, baik oleh yang pro maupun kontra, dan bukan sekadar fatwa lepas maupun ungkapan-ungkapan yang mencibirnya. Dari situ, diharapkan kita–terutama bagi yang tak cukup tahu mengenai Ibn ‘Arabi–dapat mengambil sikap yang proporsional dan adil.[11]

 

Bagaimana kenyataannya?

Betapa pun sering dibesar-besarkan, pengkafiran Ibn ‘Arabi sama sekali bukanlah sikap mainstream ulama Islam. Tidaklah benar pernyataan bahwa karya-karya Ibn ‘Arabi tidak diterima dan tidak tersebar di dunia Islam. Fakta historis justru menunjukkan sebaliknya: karya-karya Ibn ‘Arabi dipelajari oleh berbagai tokoh lintas mazhab dan tersebar luas mulai dari ujung Barat hingga Timur, melintasi negeri-negeri di antara keduanya, bahkan pengaruhnya di Islam awal di Nusantara begitu kuat, dengan kuantitas yang sama sekali tak dapat dibandingkan dengan karya-karya penentangnya.

Tulisan ini akan menyajikan tilikan kronologis untuk melihat pengaruh Ibn ‘Arabi dalam abad-abad sepeninggalnya, tak lain kecuali dengan menjajaki karya-karya yang ditulis tentangnya, baik oleh yang pro maupun kontra, dan bukan sekadar fatwa lepas maupun ungkapan-ungkapan yang mencibirnya. Dari situ, diharapkan kita–terutama bagi yang tak cukup tahu mengenai Ibn ‘Arabi–dapat mengambil sikap yang proporsional dan adil.[11]

Abad Ke-7

Di masa ini, setidaknya ditulis sebelas buku yang kesemuanya merupakan elaborasi atau syarah atas pikiran dan tulisan-tulisan Syaikh Akbar. Tujuh dari buku-buku ini ditulis oleh dua orang murid Syaikh Akbar, yaitu Isma’il bin Saudakin (w. 646) dari Tunisia, bermazhab Hanafi;[12] dan Shadruddin Al-Qunawi (w. 673) dari Anatolia, bermazhab Syafi’i.[13] Empat selebihnya adalah karya Sulaiman bin Ali Al-Tilimsani (w. 690) dariAljazair;[14] Sa’iduddin Muhammad bin Ahmad Al-Farghani (w. 699) dari Persia;[15] dan Mu’ayyiduddin Al-Jandi (w. 700).[16]

Lima buku dari karya-karya mereka adalah syarah atas kitab Fushush al-Hikam, sementara sisanya adalah syarah atas kitab-kitab Ibn ‘Arabi yang lain. Yang menarik, di masa ini tidak satu pun buku yang ditulis untuk membantah Ibn ‘Arabi.

Abad ke-8

Pada masa ini, tampil enam pakar menulis 8 kitab.[17] Satu kitab ditulis untuk mensyarah bait-bait syair Ibn ‘Arabi, sedangkan tujuh sisanya mensyarah Fushush al-Hikam.

Latar belakang mazhab mereka cukup beragam, mulai dari Syafi’i, Hanafi, dan Imamiyah. Identitas mazhab selebihnya tidak diketahui secara pasti. Sementara secara geografis, para penulis ini berasal dari Mesir, Syam, Kasyan (Persia), Baghdad, dan India. Dua penulis tidak diketahui secara pasti berasal dari mana.

Ibn Taimiyah

Di awal abad ini untuk pertama kalinya Ibn ‘Arabi mendapat tuduhan kafir secara tertulis oleh Ibn Taimiyah (w. 728), yaitu dalam dua karya yang ditulisnya secara khusus.[18] Sejalan dengan itu, akhir abad ini menyaksikan lahirnya karya serupa yang ditulis untuk membantah Ibn ‘Arabi oleh seorang bermazhab Hanafi asal Samarkan, yaitu Mas’ud Al-Taftazani (w. 792).[19]

Yang perlu digarisbawahi, gema pengkafiran atas Ibn ‘Arabi ternyata tidak meluas seperti yang diharapkan. Pikiran-pikiran Ibn ‘Arabi tetap diminati.

Abad ke-9

Luasnya pengaruh dan perhatian para ulama atas kitab Fushush al-Hikam menggiring kalangan yang anti Ibn ‘Arabi untuk melancarkan serangan secara lebih serius. Secara bersamaan muncul empat kitab untuk mengkritik Ibn ‘Arabi. Pertama di Yaman oleh pengikut mazhab Syafi’i, yaitu Ahmad bin Abi Bakr Al-Nasyiri (w. 815),[20] kemudian disusul oleh Abu Al-‘Ala’ Al-Bukhari Al-‘Ajami (w. 841) dari mazhab Hanafi.[21] Dua kitab selebihnya muncul di Makkah.[22] Ibrahim bin ‘Umar Al-Biqa’i (w. 885) adalah yang terakhir dari empat penulis ini. Karya terkenalnya yang mengkafirkan Ibn ‘Arabi, Tanbih al-Ghabi ila Takfir Ibn ‘Arabi, hampir-hampir menjadi buku wajib bagi kalangan anti Ibn ‘Arabi.

Hanya saja, pengaruh Ibn ‘Arabi tidak mandeg di abad ini. Masa ini menyaksikan lahirnya 12 kitab yang ditulis oleh 10 penulis dari kalangan pembela Ibn ‘Arabi.[23] Tujuh darinya adalah syarah atas Fushush al-Hikam, dua kitab untuk pertama kalinya konsen terhadap Al-Futuhat al-Makkiyyah, dan satu kitab adalah syarah atas Risalah al-Anwar. Di abad inilah Majduddin Al-Fairuzabadi (w. 817), seorang ahli ternama dan penulis kamus Al-Muhith, untuk pertama kalinya menulis pembelaan dan respon kritis atas karya Al-Nasyiri yang menyerang Ibn ‘Arabi sebelumnya. Di penghujung abad ini kembali lahir karya yang ditulis untuk mensyarah Fushush al-Hikam, yakni oleh Maulana Abdurrahman Jami (w. 898).

Lima penulis ini berlatar mazhab Hanafi, dua lainnya dari Syafi’i, dan satu orang untuk pertama kalinya berasal dari mazhab Hambali. Selebihnya tidak diketahui mazhabnya. Mereka ini berasal dari berbagai negeri, yaitu India, Syiraz, Persia, Afghanistan, Irak, Antiokia, Syam, dan Yaman. Satu tokoh lainnya, yaitu Isma’il Al-Farabi (w. 894) tidak diketahui berasal dari mana.

Abad ke-10

Serangan Al-Biqa’i ternyata tidak menyurutkan pengaruh Ibn ‘Arabi. Menurut ‘Abdul ‘Aziz al-Manshub, adalah tepat menyebut abad ke-10 sebagai “Era Akbari”, yakni masa dimana pengaruh Syaikh Akbar mencapai titik kulminasinya. Sebab, pada masa ini terbit 26 judul oleh 22 penulis.[24]

Pada abad inilah karya terkenal Imam Suyuthi (w.911) ditulis, yaitu Tanbih al-Ghabi bi Tanzih Ibn ‘Arabi atau Tanbi’ah al-Ghabi bi-Tabri’ah Ibn ‘Arabi, yang tak lain diarahkan untuk merespon buku Al-Biqa’i sebelumnya, Tanbih al-Ghabi ila Takfir Ibn ‘Arabi. Di sisi berseberangan, karya Imam Suyuthi ini direspon oleh Ibrahim bin Muhammad Al-Halabi (w.996) dengan Tasfih al-Ghabi fi Tanzih Ibn ‘Arabi, sebagai apendiks dari karya dia sebelumnya, yakni Ni’mah al-Dzari’ah fi Nushrah al-Syari’ah, yang ditulis untuk menentang ajaran-ajaran Ibn ‘Arabi.

Selain dua karya di barisan kontra ini,karya-karya selebihnya berada di barisan Ibn ‘Arabi.Enam di antaranya ditulis untuk menjawab keberatan pihak kontra dan untuk manaqib (sejarah hidup) Ibn ‘Arabi. Sementara 19 sisanya fokus pada syarah karya-karya Ibn ‘Arabi, terutama Fushush al-Hikam. Ringkasan-ringkasan yang ditulis oleh ‘Abdul Wahab Al-Sya’rani (w. 973), seorang alim besar dari Mesir, muncul pada abad ini.

Di antara mereka itu, 5 orang berasal dari mazhab Syafi’i, 5 dari mazhab Hanafi, dan seorang dari Maliki. Selebihnya tidak diketahui. Mereka berasal dari mulai Astarabad di Timur hingga Fez di Barat, melintasi Makkah, Mesir, Syam, dan Turki.

Abad ke-11

Pada abad setelahnya terbit 10 karya[25] di barisan Ibn ‘Arabi, dan hanya muncul satu penulis saja, yaitu ‘Ali Al-Qari Al-Harawi (w. 1014), yang menulis sebuah risalah untuk membantah ajaran-ajaran Ibn ‘Arabi dalam Fushush al-Hikam.[26] Karya-karya selebihnya tersebut adalah syarah atas karya-karya Ibn ‘Arabi, manaqib, dan lain-lain, di mana 6 karya sebagai syarah atas Fushush al-Hikam.

Para penulisnya, 5 orang berasal dari mazhab Hanafi, 3 dari Syafi’i, dan selebihnya tidak diketahui. Mereka berasal dari India, Pakistan, Afganistan, Yaman, Libanon, Turki, dan Bosnia.

Abad ke-12

Pada abad berikutnya terbit 18 karya oleh 13 penulis,[27] dan hanya seorang saja di antara mereka yang mengambil posisi bersebarangan dari Ibn ‘Arabi, yaitu Muhammad bin Badruddin Al-Syafi’i (w. 1182).[28] Satu kitab ditulis untuk manaqib Ibn ‘Arabi, satu lagi untuk membela, dan selebihnya adalah syarah dan ringkasan.

Para penulis ini–10 orang dari mazhab Hanafi, seorang dari Syafi’i, dan sisanya tak dikenal–berasal dari India, Syam, Irak, Cyprus, dan dua penulis tidak diketahui asalnya.

Di antara yang sangat terkenal adalah Syaikh Abdul Ghani Al-Nabulisi (w. 1143) dan Syaikh Bakri Mushthafa (w. 1162).

Abad ke-13

Catatan sejarah tampaknya hanya merekam satu karya di abad ini, yaitu karya Syaikh Shalih bin Muhammad Al-Siba’i (w. 1221) dari Mesir, yang merupakan anotasi atas kitab Al-Futuhat al-Makkiyyah.

Abad ke-14

Pada abad ini, geliat untuk mengetengahkan pemikiran Ibn ‘Arabi ke publik kembali hidup. Maka muncullah 12 karya dari 9 penulis.[29] Inilah masa untuk pertama kalinya kitab Al-Futuhat al-Makkiyyah diterbitkan melalui penyuntingan ilmiah, yang dipelopori oleh Amir ‘Abdul Qadir Al-Jaza’iri (w. 1300), pejuang kemerdekaan dan pendiri Republik Rakyat Demokratik Aljazair.

Empat penulis bermazhab Hanafi, seorang dari mazhab Syafi’i, seorang lagi dari mazhab Maliki, dan lima sisanya tidak diketahui secara pasti. Mereka berasal dari Syam, Turki, Aljazair, dan empat penulis tidak diketahui asalnya.

Abad ke-15

Di abad modern ini, kajian ilmiah tentang Ibn ‘Arabi cukup banyak. Setidaknya terbit 16 karya oleh 10 penulis,[30] kesemuanya berada di barisan Ibn ‘Arabi. Tidak sebatas pada penulisan anotasi atas karya-karya Ibn ‘Arabi seperti pada abad-abad sebelumnya, abad modern ini ditandai dengan munculnya karya-karya akademis, termasuk penulisan ensiklopedi berharga oleh Su’ad al-Hakim yang berjudul, Al-Mu’jam al-Shufi, selain disertasi Utsman Yahya–yang kerap dianggap sebagai penyunting terbaik atas kitab Al-Futuhat al-Makkiyyah–yang memusatkan perhatian pada pelacakan karya-karya Ibn ‘Arabi.

Apa yang Dapat Disimpulkan?

Dari reportase historis di atas, fakta penting yang dapat kita tarik adalah bahwa sepanjang sejarah, tradisi pengkafiran atas Ibn ‘Arabi dan penolakan terhadap ajaran-ajarannya–alih-alih sebagai konsesus para ulama seperti diklaim oleh Al-Sakhawi–sesungguhnya tidak pernah menjadi pandangan mainstream ulama Islam. Alih-alih mengkafirkan Ibn ‘Arabi, mereka justru merasa amat penting menghadirkan pandangan-pandangan Ibn ‘Arabi ke tengah publik, sebagaimana dapat kita saksikan dari begitu banyaknya kitab yang ditulis untuk mensyarah Fushuhs al-Hikam, yang memang rumit itu.

Dari 125 judul karya di atas, 114 karya berada di barisan Ibn ‘Arabi: 81 karya sebagai syarah, dan selebihnya untuk membela, menuliskan manaqib, ataupun yang lain. Di sisi berseberangan, hanya 11 karya ditulis untuk menyerang Ibn ‘Arabi. Dengan demikian, persentase yang ada adalah 91.2% : 8.8%. Dan dari 85 penulis secara keseluruhan, 76 dari mereka berada di barisan Ibn ‘Arabi, dan hanya 9 penulis saja yang mengambil sikap berbeda. Persentasenya adalah 89.4% : 10.6%.[31]

Memang, persentase di atas tidak sepenuhnya valid, mengingat terlalu banyak judul-judul yang tidak terakses oleh ‘Abdul ‘Aziz Al-Manshub, baik dari kalangan yang kontra maupun, terlebih lagi, dari yang pro Ibn ‘Arabi.[32] Misalnya, tidak boleh kita lupakan bahwa pada abad ke-7 pun sesungguhnya telah muncul karya yang menentang Ibn ‘Arabi, yaitu Risalah fi Dzamm Ibn ‘Arabi oleh Muhammad bin ‘Umar bin ‘Ali Al-Kamili (w. 652); demikian juga karya Al-Sakhawi di abad ke-10. Tentu saja kami tidak akan memasukkan nama Abu Bakar Muhammad bin ‘Abdul Ghani, yang tenar sebagai Ibn Nuqthah Al-Hambali (w. 629), yang hidup sezaman dan meninggal mendahului Ibn ‘Arabi dan Al-Kamili, karena ia memang tidak menuliskan sebuah karya dan hanya menyampaikan sebuah fatwa lepas – untuk tidak menyebutnya ‘cibiran’ semata.[33] Alhasil, kajian terbaru oleh Dagasy menyebutkan karya-karya yang ditulis secara khusus untuk menentang Ibn ‘Arabi tak lebih dari 64 judul saja, meski ia berkeyakinan seharusnya lebih dari itu.[34] Toh, jumlah ini masih tak sebanding dengan karya-karya di barisan Ibn ‘Arabi yang didata oleh ‘Abdul ‘Aziz Al-Manshub–meski ia lewatkan banyak judul.

Sebagai misal, Al-Manshub hanya menyebut dua judul karya Imam ‘Abdul Wahab Al-Sya’rani di abad ke-10, yaitu Lawaqih al-Anwar dan Al-Kibrit Al-Ahmar (keduanya adalah ringkasan Al-Futuhat Al-Makkiyyah) dari belasan karya lainnya. Kitab Al-Mawaqif yang ditulis Amir ‘Abdul Qadir Al-Jaza’iri di abad ke-14 juga terlewatkan. Ini belum termasuk puluhan, jika bukan malah ratusan, karya tentang Ibn ‘Arabi di abad ini (abad ke-15), yang sebagiannya dapat Anda baca pada indeks kedua dari karya Muhamed Haj Yousef[35] ataupun studi-studi lainnya.

Ortodoksi Ibn ‘Arabi

Untuk mengenalkan sisi lain Ibn ‘Arabi yang tak banyak diungkap, yakni kesetiaan dan penguasaannya yang luas dan mendalam terhadap tradisi Islam, penghormatannya yang luar biasa besar kepada Nabi Muhammad, juga–bahkan–pengakuan para lawan akan kelebihan dirinya, saya akan akhiri tulisan ini dengan poin-poin berikut:

Pertama, bukan sekedar seorang sufi–yang diidentikkan dengan doktrin wahdah al-wujud–Ibn ‘Arabi adalah pula seorang tokoh yang menguasai secara luas dan mendalam berbagai tradisi keilmuan dalam Islam: Al-Quran, Tafsir, Hadis (riwayah dan dirayah), Fikih, dan sebagainya. Fakta ini bahkan diakui oleh para lawan pemikirannya.

Belum genap 10 tahun dari usianya, Ibn ‘Arabi telah menguasai dengan baik qira’at sab’ah melalui kitab Al-Kafi karya Imam Al-Ra’ini (w. 476 H), melalui jalur periwayatan Abu Bakar bin Khalaf. Di dalam Tafsir, Ibn ‘Arabi menulis kitab berjudul Al-Jam’ wa Al-Tafshil fi Asrar Ma’ani al-Tanzil dalam 64 jilid dan baru sampai ayat 60 surah Al-Kahfi. Sayangnya, manuskrip kitab ini telah lenyap dan belum ditemukan hingga saat ini meski selembar saja darinya. Tafsir autentik lain yang kita warisi dari Ibn ‘Arabi adalah Ijaz al-Bayan fi al-Tarjamah ‘an al-Qur’an, yang belakangan diterbitkan oleh Mahmud Al-Ghurab dalam margin Rahmah min Al-Rahman fi Tafsir wa Isyarat al-Qur’an.[36]

Mengenai kepakaran Ibn ‘Arabi dalam bidang Hadis, baik riwayah maupun dirayah, saya akan kutipkan pernyataan seorang ahli hadis ternama, yang otoritasnya di bidang ini tak diragukan oleh seorangpun, yakni Al-Hafizh Ibn Hajar al-‘Asqalani (w. 752 H). Betapapun Ibn Hajar tidak menyetujui pandangan-pandangan Ibn ‘Arabi, namun–tidak seperti sebagian ulama yang menganggapnya meninggal dalam keadaan sesat–Ibn Hajar sepakat dengan sebagian pakar yang menyatakan bahwa Ibn ‘Arabi meninggal dalam keadaan taubat dan kembali kepada Allah, dengan dalih bahwa:

“Dia (Ibn ‘Arabi) Adalah Sosok Yang Amat Menguasai Tradisi Dan Riwayat/Sunnah (‘Aliman Bil-Atsar Was-Sunan); Menguasai Secara Mendalam Berbagai Disiplin Keilmuan.”[37]

Inilah kesaksian seorang imam ahli hadis penulis kitab Fath al-Bari (syarah atas kitab Shahih al-Bukhari). Sikap Ibn Hajar sendiri jelas: tak menutup kemungkinan Ibn ‘Arabi termasuk di antara wali-wali Allah, yang ditarik ke sisi-Nya dan meninggal dalam keadaan husnul khatimah.

Sepeninggalnya, pandangan Ibn Hajar ini diamini dan disampaikan ulang oleh ahli hadis-ahli hadis kredibel, semisal Imam ‘Abdurra’uf Al-Munawi (w. 1031 H),[38] seorang ahli hadis yang menulis anotasi (syarah) atas kitab kompilasi hadis Al-Jami’ al-Shaghir karya Imam Al-Suyuthi.

Di sisi lain, seorang sufi agung dari Fez, Syaikh Zarruq (w. 899 H), menukil pernyataan gurunya, Abu ‘Abdillah Al-Quri, yang memuji Ibn ‘Arabi: “Dia (Ibn ‘Arabi) jauh lebih mengerti setiap disiplin ilmu, melebihi setiap pakar di bidangnya.”[39] Pernyataan ini kelak, selain dinukil-ulang oleh Imam Al-Munawi sebelumnya, dinukil pula oleh ahli hadis lain, yaitu Syaikh Muhammad bin Ja’far Al-Kattani (w. 1345 H/1927), penulis kitab koleksi hadis mutawatir yang sangat terkenal, Nazhm al-Mutanatsir min al-Hadits al-Mutawatir, dalam karyanya yang lain, yakni Jala’ al-Qulub.[40]

Dan memang, seperti kata Al-Shafadi (w. 764),[41] murid dan sekaligus rekan Al-Hafizh Al-Dzahabi (w. 748), jika Anda membaca Al-Futuhat Al-Makkiyyah, Anda akan dapati betapa seolah argumen-argumen nalar (ma’qul) dan tekstual (manqul) terhampar sejelas mungkin di hadapan Ibn ‘Arabi, dan dia akan memanfaatkannya kapan pun saat dibutuhkan. Penilaian semacam ini tidak menjelaskan apa-apa selain bahwa Ibn ‘Arabi adalah sosok yang amat menguasai tradisi secara mendalam, persis sebagaimana kesaksian Ibn Hajar sebelumnya. Meski sayangnya, khazanah Islam kehilangan karya-karya Ibn ‘Arabi yang ditulis khusus di bidang hadis, seperti Al-Mishbah fi Al-Jam’ bayna al-Shihah–sebuah kitab kompilasi hadis-hadis sahih–dan banyak lainnya.

Kedua, Ibn ‘Arabi adalah sosok yang berusaha sedapat mungkin tidak keluar–meski sejengkal saja–dari Al-Quran dan Sunnah, atau singkatnya dari Jalan Muhammad. Tentu saja sah bagi kita untuk tidak menyetujui pendekatan dan penafsiran Ibn ‘Arabi. Namun, bukankah kesaksian Ibn ‘Arabi secara berulang-ulang dan selalu sedapat mungkin mengutip ayat-ayat Al-Quran dan Hadis–seperti akan saya kutipkan setelah ini–hanya menjelaskan betapa dia memiliki komitmen tinggi dan teguh dengan jalan yang didambanya, yakni Jalan Muhammad? Bahkan, seorang pemikir Muslim dan kritikus sastra modern, Nashr Hamid Abud Zaid,[42] sampai menyatakan bahwa Al-Quran selalu hadir dan membaur sedemikian rupa dalam kesadaran Ibn ‘Arabi, betapapun penulis lain, misalnya Abul-‘Ala’ ‘Afifi,[43] menganggap kehadiran ayat-ayat Al-Quran dalam kesadaran dan tulisan-tulisan Ibn ‘Arabi tersebut sebagai ‘tindakan yang tak dapat dibenarkan’ (khalth). Lepas dari itu, sekali lagi, hal ini menunjukkan kesetiaan Ibn ‘Arabi untuk tetap berada dan tidak keluar dari garis Al-Quran dan Sunnah, bahkan secara literal – betapapun Anda boleh tak setuju atas penafsirannya itu.

Dalam sebuah visi spiritual yang disaksikannya, Ibn ‘Arabi mengungkap bahwa: “Saya melihat rahmah (cinta Ilahi), sepenuhnya, (terletak) dalam kepasrahan dan penerimaan terhadap kenabian dan tunduk pada Al-Kitab dan Sunnah”.[44] Dan dalam konteks inilah kita dapat memahami dengan baik alasan mengapa Syaikh Akbar menyampaikan nasihat dengan amat keras: “Teguhlah dalam meneladani dan mengikuti; dan jangan kau injak suatu tempat yang tidak engkau dapati padanya (jejak) kaki Nabimu! Letakkan kakimu di atas (bekas) kaki Nabimu, jika engkau ingin tergolong pemilik derajat-derajat luhur dan visiun sempurna (syuhud kamil)”.[45] Menapaki jejak-jejak yang pernah dilalui oleh kaki suci Sang Nabi saw, tentu maksudnya tak lain adalah teguh berjalan dan mengikuti Syariat yang telah digariskannya, secara lahir dan batin, sepenuhnya.

Dalam salah satu fase historis yang dialaminya di Fez, seperti dikisahkannya dalam Al-Futuhat Al-Makkiyyah Bab 366, Ibn ‘Arabi menegaskan dan meyakinkan bahwa: “Segala yang kami bicarakan, baik dalam forum-forum maupun karya-karya kami, sesungguhnya hanya berasal dari hadhrah Al-Quran dan perbendaharaannya. Saya telah dianugerahi kunci memahami dan mereguk darinya. Semua ini agar kami tak keluar darinya, karena itu adalah anugerah paling luhur dan tak ada yang mengenalinya kecuali yang merasakannya”.[46]

Dan, betapapun kontroversialnya kitab Fushush Al-Hikam, di bagian akhir mukadimah kitab ini Ibn ‘Arabi menyatakan: “Dan hanya kepada Allah semata saya berharap, semoga saya termasuk orang yang diteguhkan sehingga menjadi teguh dan meneguhkan (orang lain), dan diikatkan ke dalam Syariat Muhammad yang suci sehingga menjadi terikat (kepadanya) dan mengikatkan (orang lain kepadanya). Semoga Allah menggiring kita di barisannya, sebagaimana Dia telah menjadikan kita bagian dari umatnya”.[47] Kita tak dapat mengandaikan ungkapan semacam ini lahir kecuali dari hati yang meluap-luap penuh keimanan, cinta, ketulusan dan komitmen tinggi untuk tetap setia kepada Syariat Muhammad. Kutipan ini sekaligus memperlihatkan bagaimana penghormatan Ibn ‘Arabi yang begitu tinggi kepada Nabi Muhammad saw, baik dalam posisinya sebagai nabi maupun wali–tidak seperti dituduhkan sebagian pihak bahwa Ibn ‘Arabi melecehkan pribadi Nabi saw (yang sesungguhnya lahir dari kegagalan dalam memahami relasi antara kedudukan wilayah dengan nubuwwah).

Bahkan, betapapun Ibn ‘Arabi memproklamirkan dirinya secara samar dan terbuka sebagai khatam al-wilayah al-muhammadiyyah (penutup para wali), dia tetap menyatakan bahwa “kedudukan ini dibandingkan dengan Rasulullah hanyalah seumpama sehelai rambut saja dari diri beliau”.[48] Sayangnya, para penentang Ibn ‘Arabi seolah sengaja mengabaikan pernyataan-pernyataan krusial semacam ini. Atau, adakah tujuan terselubung?

Ketiga, menyikapi para pencela dan penentangnya, kita akan dikejutkan oleh sebuah data yang terekam di dalam Al-Futuhat Al-Makkiyyah, ketika Ibn ‘Arabi mengisahkan pengalaman spiritualnya bahwa celaan dan umpatan yang dialamatkan kepadanya oleh sebagian orang, bahkan pengkafiran terhadapnya, sesungguhnya adalah sebuah keniscayaan-eksistensial sebagai dampak dari karunia yang Allah limpahkan kepadanya, yakni ‘kelembutan hati’–sebuah karunia yang meniscayakan keberadaan objek yang kepadanya ‘kelembutan hati’ ini meluap. Ibn ‘Arabi mengisahkan:

“Ketika tengah menulis di sisi maqam Ibrahim as … aku diserang rasa kantuk. Tiba-tiba suatu ruh dari kalangan ruh-ruh al-mala’ al-a’la berseru kepadaku, menyampaikan (pesan) dari Allah: ‘Masuklah ke dalam maqam Ibrahim, karena dia sangat lembut hatinya lagi penyantun’. Lalu ruh malaikat ini membacakan kepadaku, “Sesungguhnya Ibrahim adalah benar-benar seorang yang sangat lembut hatinya lagi penyantun” (Ibrahim [9]: 114). Maka akupun tahu, bahwa Allah akan menganugerahiku suatu kemampuan yang diiringi dengan ‘kelembutan hati’ (hilm), sebab tak dapat disebut ‘lembut hati’ tanpa adanya objek penerima kemurahan hati kita. Aku juga tahu, bahwa Allah niscaya akan mengujiku dengan ucapan dari orang-orang yang menyerang kehormatanku (‘irdhi), sehingga aku mampu memperlakukan mereka dengan kelembutan hati, meski banyak timbulkan luka (atas kehormatanku—penerj.), sebab kata halim (yang lembut hatinya) muncul dalam bentuk mubalaghah (superlatif)”.

Barangkali inilah alasan yang melatari mengapa Ibn ‘Arabi mengakhiri kitab monumentalnya itu, Al-Futuhat Al-Makkiyyah, dengan panjatan doa, memintakan ampun bagi mereka yang mencela dan menodai kehormatan dirinya–bukankah, sebagaimana sabda Nabi Saw, darah dan kehormatan seorang Muslim haram kita terjang?!–, baik mereka yang mengenalnya maupun tidak, bertujuan baik maupun buruk.

“O Allah! Sungguh Aku Telah Ikhlaskan Kehormatanku, Hartaku, Dan Darahku Atas Hamba-Hamba-Mu, Maka Aku Tidak Menuntut Kepada Mereka Satupun Darinya, Tidak Di Dunia Dan Tidak Pula Di Akhirat, Dan Engkau-Lah Saksi Atasku Dalam Hal Ini ..”[50]

Setelah semua ini, pembaca yang baik, kembali pada persoalan sebelumnya, pengkafiran atas Ibn ‘Arabi–yang umumnya dilakukan oleh ‘ulama’ al-rusum (yakni, mereka yang enggan meleburkan diri dalam dimensi esoteris Islam dan merasa nyaman dengan “kulit luar”nya)–sesungguhnya sama sekali tak pernah mewakili sikap mainstream ulama Islam sepanjang sejarah. Ia hanya sekadar riak-riak kecil nan keruh yang menempel dalam gelombang dan ombak besar samudra tak bertepi. Kini, masihkah Anda percaya dan mendiamkan pengkafiran itu?

Wa-Allahu a’lam. []

Azam Bakhtiar

[1]Michel Chodkiewicz, An Ocean Without Shore: Ibn Arabi, The Book, and The Law (New York: State University of New York Press, 1993).
[2]Dagasy bin Syabib al-‘Ajami, Ibn ‘Arabi: ‘Aqidatuhu wa Mauqif al-‘Ulama’ al-Muslimin minhu, cet. I (Kuwait: Maktabah Ahl al-Atsar, 2011), h. 300-303.
[3]Bersama karya tipis al-Biqa’i yang lain, Tahdzir al-‘Ibad min Ahl al-‘Inad bi-Bid’ah al-Ittihad, karya ini disunting dan diterbitkan oleh ‘Abdurrahman al-Wakil dengan judul Mashra’ al-Tashawwuf (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1400 H/1980 M).
[4]Karya Al-Sakhawi ini baru disunting belakangan oleh Khalid bin al-‘Arabi Mudrik sebagai tesis magisternya di Universitas Ummul Qura, Saudi, dan terbit pada 1422 H/2001 M dalam 2 jilid.
[5]Al-Biqa’i, Mashra’ al-Tashawwuf, hal. 18.
[6]Al-Sakhawi, Al-Qaul al-Munbi, II: 7.
[7]Al-Sakhawi, Al-Qaul al-Munbi, II: 29.
[8]Lihat suntingan Al-Albani atas kitab Raf’ al-Astar karya Al-Shan’ani, I: 30 (lihat ‘Abdul ‘Aziz Al-Manshub, “Al-Syaikh al-Akbar bayna al-Ta’tsir wa al-Takfir”, h. 12).
[9]Mahabbah al-Rasul bayna al-Itba’ wa al-Ibtida’, I: 224 (lihat ‘Abdul ‘Aziz Al-Manshub, “Al-Syaikh al-Akbar bayna al-Ta’tsir wa al-Takfir”, hal. 12).
[10]Dagasy, Ibn ‘Arabi: ‘Aqidatuhu wa Mauqif al-‘Ulama’ al-Muslimin minhu, h. 249.
[11]Survei kronologis ini didasarkan pada penelitian ‘Abdul ‘Aziz Sulthan Al-Manshub, intelektual Yaman yang menyunting kitab Al-Futuhat Al-Makkiyyah di dunia modern, dalam artikelnya “Al-Syaikh al-Akbar bayna al-Ta’tsir wa al-Takfir”, dapat diunduh di http://ycsr.org/derasat_yemenia/issue_93/alshik_alakbar.pdf . Riset Al-Manshub ini hanya memanfaatkan kitab-kitab yang dimuat dalam softwere Al-Maktabah Al-Syamilah, karenanya tidak cukup komprehensif dan melewatkan banyak karya, baik karya-karya penentang maupun, apalagi, pembela Ibn ‘Arabi.
[12]Yaitu, (1) Syarh al-Tajaliyyat al-Ilahiyyah, (2) Syarh Kull Musykil al-Fawa’id min Kitab al-Asrar wa al-Masyahid, dan (3) Lawaqih al-Asrar wa Lawa’ih al-Anwar.
[13]Yaitu, (4) Al-Fukuk fi Mustanadat Hikam al-Fushush, (5) Al-Lum’ah al-Nuraniyyah fi Musykilat al-Syajarah al-Nu’maniyyah, (6) Latha’if al-I’lam fi Isyarah Ahl al-Ilham, dan (7) Al-Nushush fi Tahqiq Thaur al-Makhshush.
[14]Berjudul (8) Syarh Fushush al-Hikam.
[15]Yaitu, (9) Al-Taqrir wa al-Bayan fi Tahrir Syu’ab al-Iman, dan (10) Syarh Fushush al-Hikam.
[16]Berjudul (11) Syarh Fushuhs al-Hikam.
[17]Muhammad bin Ali Al-Zamlakani (w. 727) menulis (1) Syarh Fushush al-Hikam; Abdurrazaq Al-Kasyani (w. 730) menulis (2) Syarh Fushush al-Hikam; Dawud Al-Qaishari (w. 751) menulis (3) Syarh Qurrah ‘Ain al-Syuhud dan (4) Mathla’ Khushush al-Kalim fi Ma’ani Fushush al-Hikam; Ahmad bin Iskandar Al-Husaini (w. 778) menulis (5) Syarh ‘ala Baytaini li-Ibn Arabi; Haidar Al-Amuli (w. 783) menulis (6) Nashsh al-Nushush fi Syarh al-Fushush; dan Ibn Syihab Ali bin Hasan Al-Hamadani (w. 786) menulis (7) Syarh Fushush al-Hikam dan (8) Hall Musykilat Masa’il Fushuhs al-Hikam.
[18]Yaitu (1) Al-Masa’il al-Iskandaraniyyah fi Radd ‘ala al-Ittihad wa al-Hululiyyah dan (2) Al-Radd ‘ala Ibn ‘Arabi wa al-Shufiyah.
[19]Menulis (1) Kitab fi Radd ‘ala Ibn ‘Arabi fi Fushushihi.
[20]Menulis (1) Kitab Bayyana fihi Fasad ‘Aqidah Ibn ‘Arabi.
[21]Menulis (1) Fadhihah al-Mulhidin.
[22]Manshur bin Hasan Al-Kazuruni (w. 860) menulis (1) Hujjah al-Safarah al-Bararah ‘ala al-Mubtadi’ah al-Fajarah al-Kafarah fi Naqd al-Nushush.
[23]Syarif Ali Al-Jurjani (w. 816) menulis (1) Risalah fi Bayan Mushthalahat Muhyiddin Ibn al-‘Arabi al-Waridah fi Kitabihi al-Musamma bil-Futuhat al-Makkiyyah; Majduddin Al-Fairuzabadi (w. 817) menulis (2) Al-Ightibath bi Mu’alajah Ibn al-Khayyath; Khaja Muhammad Al-Hafizhi (w. 822) menulis (3) Syarh Fushush al-Hikam dalam bahasa Persia; ‘Abdul Karim Al-Jili (w. 832) menulis (4) Syarh Musykilat al-Futuhat al-Makkiyyah dan (5) Syarh Risalah al-Anwar; ‘Ali bin Ahmad Al-Muha’imi (w. 835) menulis (6) Khushush al-Ni’am fi Syarh Fushush al-Hikam; Sha’inuddin Ibn Turkah (w. 836) menulis (7) Syarh Fushush al-Hikam; Muhammad Yaziji Zadeh (w. 855) menulis (8) Syarh al-Fushush; ‘Abdurrahman bin Muhammad Al-Busthami (w. 858) menulis (9) Al-Fawa’ih al-Miskiyyah fi al-Fawatih al-Makkiyyah; Isma’il Al-Farabi (w. 894) menulis (10) Syarh Fushush al-Hikam; Ahmad bin Yusuf Al-Hashkafi (w. 895) menulis (11) Syarh Fushush al-Hikam; dan ‘Abdurrahman Jami (w. 898) menulis (12) Syarh Fushush al-Hikam.
[24]Bayazid Khalifah Al-Rumi (w. 905) menulis (1) Syarh al-Nushush fi Tahqiq al-Thaur al-Makhshush; Bayazid Khalifah bin ‘Abdullah Al-Rumi (w. 910) menulis (2) Hasyiyah ‘ala Fushush al-Hikam; Jalaluddin Al-Suyuthi (w. 911) menulis (3) Tanbih al-Ghabi; Sayyid ‘Ali bin Maimun Al-Maghribi (w. 917) menulis (4) Manaqib Ibn ‘Arabi dan (5) Tanzih al-Shiddiq ‘an Washf al-Zindiq; Muhammad bin Ahmad Al-‘Ala’i (w. 918) menulis (6) Al-‘Iqd al-Makhshush bi-Tarshi’ al-Fushush; Ni’matullah bin Mahmud al-Nakhjuwani (w. 920) menulis (7) Hasyiyah ‘ala Fushush al-Hikam; ‘Ali bin Muhammad al-Syirazi (w. 922) menulis (8) Syarh Fushush al-Hikam; Idris bin ‘Ali al-Badlisi al-Rumi (w. 930) menulis (9) Syarh Fushush al-Hikam; Nashir bin Hasan al-Hakim (w. 941) menulis (10) Mathali’ al-Naqsy wa al-Nushush fi Syarh al-Fushush; Ruknuddin Mas’ud al-Astarabadi al-Syirazi (w. 946) menulis (11) Nushush al-Khushush dan (12) Tajaliyyat ‘Ara’is al-Nushush fi Manashshat Hikam al-Fushush; Amir Syarif al-‘Ajami (w. 950) menulis (13) Syarh Fushush al-Hikam; Muhammad Muhyiddin al-Birami (w. 951) menulis (14) Al-Radd ‘ala Ma Qila fi Haqq al-Syaikh al-Akbar; Qasim bin Abil Fadhl al-Halabi (w. 954) menulis (15) Syarh ‘Anqa’ Maghrib fi Ma’rifah Khatam al-Auliya’ wa Syams al-Maghrib; Bali Khalifah (w. 960) menulis (16) Syarh Fushush al-Hikam; ‘Abdul Wahhab al-Sya’rani (w. 973) menulis (17) Lawaqih al-Anwar al-Qudsiyyah al-Muntakhab min al-Futuhat al-Makkiyyah dan (18) Al-Kibrit al-Ahmar fi Bayan ‘Ulum al-Syaikh al-Akbar; Qasim bin ‘Abdurrahman al-Sa’di (w. 982) menulis (19) Al-Wi’a’ al-Makthum ‘ala al-Sirr al-Maknun; Khalil Samin al-Tharabulisi menulis (20) Al-Thali’ al-Anwar li-Nushrah al-Ustadz al-Syaikh al-Akbar; Syihabuddin Ahmad al-Mizali menulis (21) Al-Jami’ wa al-Sirr al-Lami’ fi Syarh Fushush al-Hikam; ‘Ali bin Ahmad menulis (22) Masyra’ al-Khushush fi Syarh al-Fushush; sejumlah penulis menulis (23) Al-Risalah al-Ma’nawiyyah fi al-Tathbiq bayna Kalam al-Syaikh al-Akbar wa al-Hadhrah al-Maulawiyyah; anonymous menulis (24) Masyariq al-Nushush; Muhammad bin Muzhaffaruddin Muhammad menulis (25) Al-Janib al-Gharbi fi Hall Musykilat Ibn ‘Arabi; Muharram bin Muhammad al-Zaili al-Siwasi (w. 1000) menulis (26) Kunuz al-Auliya’ wa Rumuz al-Ashfiya’.
[25]Yahya bin ‘Ali Banu’i (w. 1007) menulis (1) Tarjamah Fushush al-Hikam: Kasyf al-Hijab; Radhiyuddin bin ‘Abdurrahman Al-Sa’di (w. 1041) menulis (2) Syadzrah min Dzahab min Tarjamah Sayyid Thayy al-‘Arab; Nuruddin Al-Halabi (w. 1044) menulis (3) Al-Jami’ al-Azhar lima Tafarraqa min Milah al-Syaikh al-Akbar; ‘Abdul Karim Al-Lahori (w. 1045) menulis (4) Syarh Fushush al-Hikam; Ahmad bin ‘Abdul Qadir Al-Hadhrami (w. 1052) menulis (5) Syarh Abyat Musykilah lis-Syaikh al-Akbar dan (6) Syarh Musykilat al-Amr al-Muhakkam al-Marbuth; ‘Abdullah ‘Abdi Al-Busnawi Al-Birami (w. 1054) menulis (7) Tajaliyyat ‘Ara’is al-Nushush fi Manashshat Hikam al-Fushush; Muhibullah Al-Akbarabadi Al-Hindi (w. 1058) menulis (8) Syarh ‘ala Fushush al-Hikam; Mushthafa Bali Zadeh (w. 1069) menulis (9) Syarh Fushush al-Hikam; ‘Abdul Lathif Al-Baha’i (w. 1082) menulis (10)Syarh Fushush al-Hikam.
[26]Berjudul (1) Risalah fi al-Radd ‘ala Ibn al-‘Arabi fi Kitabihi al-Fushush wa ‘ala al-Qa’ilin bil-Hulul wa al-Ittihad.
[27]‘Utsman bin Fathullah Al-Syamani al-Rumi (w. 1102) menulis (1) Hasyiyah ‘ala Syarh al-Fushush li-Ibn ‘Arabi dan (2) Al-Tajaliyyat al-Barqiyyah fi Syarh Qashidah al-‘Isyqiyyah; Mushthafa Ma’nawi Garhbasy (w. 1114) menulis (3) Syarh Fushush al-Hikam; ‘Ali Ashghar Al-Bakri Al-Qanuji (w. 1140) menulis (4) Syarh Fushush al-Hikam; ‘Abdul Ghani Al-Nabulisi (w. 1143) menulis (5) Al-Sirr al-Mukhtabi fi Dharih Ibn ‘Arabi dan (6) Syarh Fushush al-Hikam; Nuruddin Al-Ahmadabadi (w. 1155) menulis (7) Al-Thariq al-Amam fi Syarh Fushush al-Hikam; Al-Quthb Mushthafa Bakri (w. 1162) menulis (8) Syarh Shalawat al-Syaikh al-Akbar; Hamid bin ‘Ali Al-Hanafi (w. 1171) menulis (9) Tarjamah al-Syaikh al-Akbar; Husain bin Tha’amah Al-Bitamani (w. 1175) menulis (10) Mulakhkhash ‘Ulum al-Futuhat al-Makkiyyah, (11) Al-Futuhah al-Rabbaniyyah fi Syarh al-Tadbirat al-Ilahiyyah, dan (13) Al-Siham al-Mursalah al-Rasyiqah fi Qulub al-Nahin ‘an ‘Ilm al-Haqiqah; Hasan bin Mushthafa Al-Naqsyabandi (w. 1182) menulis (14) Al-Mi’raj al-Azhar fi Ahwal al-Syaikh al-Akbar; ‘Umar bin ‘Abdul Jalil Al-Qadiri (w. 1194) menulis (15) Hasyiyah ‘ala Risalah Wahdah al-Wujud dan (16) Syarh al-Shalawat al-Muhammadiyyah; Muhammad bin ‘Umar Al-Qadiri (w. 1195) menulis (17) Syarh al-Shalawat al-Syaikh al-Akbar; dan ‘Abdullah bin ‘Abdul ‘Aziz Al-Shalahi (w. 1197) menulis (18) Miftah al-Wujud al-Asyhar fi Taujih Kalam al-Syaikh al-Akbar.
[28]Menulis (1) ‘Iddah Rasa’il fi al-Radd ‘ala Ibn ‘Arabi.
[29]Amir ‘Abdul Qadir al-Jaza’iri (w. 1300) menerbitkan (1) Al-Futuhat al-Makkiyyah secara massal; Nuruddin al-Husaini (w. 1305) menulis (2) Risalah Muqaddimah al-Mathali’ Fushush al-Hikam dan (3) Maraj al-Nushush fi Syarh Naqsy al-Fushush; Ahmad Hamdi al-Qadiri menulis (4) Al-Burhan al-Azhar fi Manaqib al-Syaikh al-Akbar Muhyiddin Ibn ‘Arabi; Ahmad bin ‘Abdul Ghani bin ‘Abidin (w. 1307) menulis (5) Risalah fi Tabri’ah al-Syaikh al-Akbar mima Nusiba ilaihi min al-Qaul bil-Hulul wa al-Ittihad; ‘Umar bin Thaha al-‘Aththar (w. 1308) menulis (6) Al-Fath al-Mubin fi Radd al-I’tiradh ‘ala Muhyiddin, (7) Syarh Fushush al-Hikam, dan (8) Syarh ‘ala al-Shalawat al-Kubra li-Ibn ‘Arabi; Ibrahim bin ‘Abdullah al-Sharukhi (w. 1309) menulis (9) Al-Misk al-Adzfar fi Tabri’ah al-Syaikh al-Akbar; Abul Hasan bin Muhammad al-Thabathaba’i al-Ishfahani (w. 1314) menulis (10) Hasyiyah ‘ala Syarh al-Fushush; Muhammad Rasim al-Malathi (w. 1316) menulis (11) Kasyif al-Ta’wilat bi-‘Aun Khaliq al-Mukawwanat fi Syarh Fushush al-Hikam; Muhammad bin ‘Abdul Ghani al-Baythar (w. 1328) menulis (12) Qurrah al-‘Ayn fi Hall Baytaini Ibn ‘Arabi.
[30]Mahmud Al-Ghurab menulis (1) Syarh Kalimat al-Shufiyyah wa al-Radd ‘ala Ibn Taimiyyah, (2) Syarh Fushush al-Hikam, (3) Tarjamah Hayah al-Syaikh al-Akbar, (4) Al-Khayal ‘Alam al-Barzakh wa al-Mistal ‘ind Ibn ‘Arabi, (5) Al-Thariq ila Allah ta’ala ‘inda Ibn ‘Arabi, dan (6) Al-Fiqh ‘inda al-Syaikh al-Akbar; ‘Abdul Hafizh Farghali menulis (7) Al-Syaikh al-Akbar Muhyiddin Ibn ‘Arabi Sulthan al-‘Arifin; Thaha ‘Abdul Baqi Surur menulis (8) Muhyiddin Ibn ‘Arabi fi Siratihi; Su’ad Al-Hakim menulis (9) Al-Mu’jam al-Shufi: Al-Hikmah fi Hudud al-Kalimah dan (10) Ibn ‘Arabi wa Muwallid Lughah Jadidah; Hamid Thahir menulis (11) Ibn ‘Arabi wa Ruh al-Quds; ‘Abdul Fattah Al-Sayyid menulis (12) Al-Hubb al-Ilahi fi Syi’r Muhyiddin Ibn ‘Arabi; Nashr Hamid Abu Zaid menulis (13) Falsafah al-Ta’wil ‘inda Muhyiddin Ibn ‘Arabi; Haidar Al-Husaini menulis (14) Al-Burhan al-Azhhar fi Falsafah al-Syaikh al-Akbar; Utsman Yahya menulis (15) Tarikh Mu’allafat al-Syaikh al-Akbar, dan Muhamed Haj Yousef menulis (16) Syams al-Maghrib.
[31]Jumlah judul buku dan persentase ini berasal dari rekalkulasi yang saya kerjakan, mengingat ada ketidakakuratan dalam kalkulasi ‘Abdul ‘Aziz Al-Manshub.
[32]Sebagai pembanding atas riset Al-Manshub, silakan baca survei kronologis yang dikerjakan oleh Utsman Yahya, dalam pengantarnya atas Haidar Amuli, Nashsh al-Nushush fi Syarh al-Fushush, ed. Henry Corbin dan Utsman Yahya (Tehran: Departement D’Iranologie De’l Institut Franco-Iranien, 1975), I: 16-48. Saya sendiri sedang melacak dan menyiapkan tulisan lain untuk mendata secara lebih detil lagi karya-karya yang ditulis di barisan Ibn ‘Arabi, khususnya anotasi atas Fushush Al-Hikam.
[33]Nukilan Al-Sakhawi sendiri dari Ibn Nuqthah tidak menunjukkan sebuah pengkafiran secara tegas. Al-Sakhawi, Al-Qaul Al-Munbi, II: 148.
[34]Dagasy, Ibn ‘Arabi: ‘Aqidatuhu wa Mauqif al-‘Ulama’ al-Muslimin minhu, hal. 713-727.
[35]Muhamed ‘Ali Haj Yousef, Syams al-Maghrib (Aleppo: Fusselat, 2006), hal. 454-457.
[36] Mahmud Mahmud Al-Ghurab, Rahmah min Al-Rahman fi Tafsir wa Isyarat Al-Qur’an (Damaskus: Mathba’ah Nadhar, 1989).
[37] Al-Hafizh Ahmad bin Ali bin Hajar al-‘Asqalani, Lisan al-Mizan, ed. ‘Abdul Fattah Abu Ghuddah, cet. I (Beirut: Dar al-Basya’ir, 2002), VII: 392. [38] Biografi Ibn ‘Arabi dalam Al-Kawakib al-Durriyyah fi Thabaqaq al-Shufiyyah karya Al-Munawi ini disadur dan dimuat dalam Al-Nur al-Abhar fi Al-Difa’ ‘an Al-Syaikh Al-Akbar, yang disunting oleh Syaikh Ahmad Farid Al-Mazidi (Kairo: Dar al-Dzikr, 2007), h. 271.
[39]Abul-Abbas Ahmad bin Ahmad bin Zarruq Al-Fasi, Qawa’id al-Tashawwuf, ed. ‘Abdul Majid Khayali, cet. II (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005),h. 65 (Kaidah ke-87).
[40]Dimuat dalam Al-Nur al-Abhar, h. 102.
[41]Shalahuddin Khalil bin Aybak Al-Shafadi, Al-Wafi bil-Wafiyyat, ed. Ahmad Al-Arna’uth dan Turki Mushthafa, cet. I (Beirut: Dar Ihya’ al-Turats al-‘Arabi, 2000), VI: 125.
[42]Nashr Hamid Abu Zaid, Falsafah al-Ta’wil: Dirasah fi Ta’wil al-Qur’an ‘inda Muhyiddin Ibn ‘Arabi, cet. I (Beirut: Dar al-Wahdah, 1983), h. 26.
[43]Abul-‘Ala’ ‘Afifi, Fushush al-Hikam wat-Ta’liqat ‘alaihi, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1946), I: 19-20.
[44]Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat Al-Makkiyyah,ed. Ahmad Syamsuddin, cet. III (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2011), I: 450 (Bab 61).
[45]Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat Al-Makkiyyah, V: 372 (Bab 355).
[46]Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat Al-Makkiyyah, VI: 61 (Bab 366).
[47]‘Abdurrazaq Al-Qasyani, Syarh Fushush Al-Hikam (Mesir: Al-Muyammaniyah, 1321 H), h.8.
[48]Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat Al-Makkiyyah, VI: 317 (Bab 382).
[49]Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat al-Makkiyyah, II: 501 (Bab 72).
[50]Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat al-Makkiyyah, VIII: 388 (khatimah al-bab).

Al-Hujwiri dan Karyanya, Kasyf Al-Mahjub

Saya berharap terjemahan karya berbahasa Persia tentang tasawuf yang tertua dan terkenal ini, dapat menyumbangkan manfaat, tidak hanya untuk sejumlah kecil mahasiswa yang menekuni matapelajaran tasawuf sebagai bahan kajiannya yang utama, tetapi juga untuk sejumlah besar pembaca yang berminat mempelajari sejarah umum mistikisme dan mau memperbandingkan atau mempertemukan beraneka ragam perwujudan tentang mistik dalam ajaran Kristen, Buddha, dan Islam. Asal mula tasawuf dan kaitan-kaitannya dengan agama-agama besar ini, dengan sendirinya tidak dapat diterangkan disini, dan saya menghindari persoalan-persoalan tersebut karena saya bermaksud membahasnya pada lain kesempatan. Tugas saya kali ini hanyalah mengajukan sedikit ulasan mengenai pengarang Kasyf Al-Mahjub*) dan menunjukkan karakter dari karyanya.

 

 Muhammad bin Al-Hasan Al-Khuttali[3] (h.156)—yang pernah menjadi murid Abul-Hasan Al-Hushri (lahir 371 H)—dan di bawah bimbingan Abul-‘Abbas Ahmad bin Muhammad Al-Asyqani atau Al-Syaqani[4] (h.158). Dia juga menerima pelajaran dari Abul-Qasim Gurgani[5] (h.159) dan Khwaja Muzhaffar[6](h. 160), dan dia menyebut sejumlah besar Syaikh yang pernah dijumpainya dan diajaknya berbincang selama dalam pengembaraannya. Dia berjalan jauh dan berkeliling ke seluruh wilayah kerajaan Islam dari Syria hingga Turkistan dan dari Hindustan hingga Laut Kaspia. Di antara negeri-negeri dan tempat-tempat yang dia kunjungi adalah Azerbaijan (h. 63 dan 364), kuburan Bayazid di Bistham (h. 72), Damaskus, Ramla, dan Bayt Al-Jinn di Syria, Thus dan Uzkand, kuburan Abu Sa’idbin Abul Khayr di Mihna, Merv, dan Jabal Al-Buttam di sebelah timur Samarkand. Dia agaknya pernah tinggal untuk sementara waktu di Irak, di mana dia terimpit oleh utang-utang (h. 308). Kiranya, dapat ditarik kesimpulan dari sebuah kalimat di halaman 324 bahwa dia pernah mengalami masa perkawinan singkat dan tidak menguntungkan. Akhirnya, menurut Riyadh Al-Awliya’, dia pindah ke Lahore dan mengakhiri masa hidupnya di kota tersebut. Bagaimanapun juga, menurut pernyataannya sendiri, karena dia terpenjara dan merasa sedih dalam mengarang Kasyf Al-Mahjub karena kitab-kitabnya tertinggal di Ghazna (h.91).

Diperkirakan dia wafat pada tahun 456 H (1063-4 M) atau 464 H (1071-2 M), namun tampaknya dia hidup sezaman dengan Abul-Qasim Al-Qusyayri, yang wafat pada tahun 465 H (1072 M). Menurut observasi Rieu (Catalogue of the Persian MSS in the British Museum, i,343) bahwa pengarang menempatkan Qusyayri setingkat dengan para sufi yang telah wafat sebelum lembaran-lembaran Kasyf Al-Mahjub ditulis, sebenarnya tidaklah tepat. Pengarang mengatakan (h. 152): “Beberapa orang yang akan kusebut dalam bab ini su­dah meninggal dunia, dan sebagian lagi ma­sih hidup.”Tetapi, dari sepuluh orang sufi yang dipersoalkan hanya satu orang, yaitu Abul-Qasim Gurgani, yang tak ayal lagi bahwa dia hidup ke­tika pengarang menulis Kasyf Al-Mahjub. Dalam Safinat Al-Awliya’, nomor 71,dinyatakan bahwa Abul-Qasim Gurgani wafat pada tahun 450 H. Jika tarikh ini benar, Kasyf Al-Mahjub tentunya ditulis paling tidak lima belas ta­hun sebelum wafatnya Qusyayri. Di pihak lain, manuskrip Syadzarat Al-Dzahab yang saya miliki mencatat kematian Abul-Qasim Gurgani di bawah tahun 469 H,suatu tarikh yang bagi saya tampak lebih memungkinkan. Berkaitan dengan itu,maka pernyataan bahwa pengarang hidup sezaman dengan Qusyayri dapat diterima, walaupun bukti-buktinya pada pokoknya negatif, karena kita tidak dapat menekankan sepenuhnya pada fakta bahwa nama Qusyayri kadang kala dipercayai oleh kaum Muslim sepadan dengan “kenangan yang mengandung berkah”. Jadi, saya memperkirakan bahwa pengarang wafat antara tahun 465 dan 469 H.[7]Kelahirannya dapat ditempatkan pada dasawarsa terakhir dari abad kesepuluh Masehi atau dasawarsa pertama dari abad kesebelas, dan dia tentunya ketika itu masih remaja sekali ketika Sultan Mahmud wafat pada tahun 421 H (1030 M). RisalahiAbdaliyya[8],sebuah risalah abad kelima belas mengenai wali-wali Islam oleh Ya‘qub bin ‘Utsman Al-Ghaznawi, berisi sebuah hikayat—yang akan menimbulkan risiko bila mengakui risalah tersebut sebagai mengandung nilai sejarah—tentang Al-Hujwiri. Dalam hikayat itu dikatakan bahwa pada suatu hari, di hadapan Sultan Mahmud, Al-Hujwiri berdebat dengan seorang filsuf India dan mengalahkannya dengan suatu karamah. Barangkali, karena itulah dia dihormati sebagai seorang wali Allah setelah wafatnya, sehingga kuburannya di Lahore ramai dikunjungi peziarah-peziarah ketika Bakhtawar Khan menulis Riyadh Al-Awliya’ pada paruh kedua abad ketujuh belas Masehi.

 

Dalam mukadimah KasyfAl-Mah­jub, Al-Hujwiri mengeluh bahwa dua karya awalnya telah disiarkan ke tengah khalayak ramai oleh orang-orang yang menghapus namanya dari halaman judul, dan bermaksud agar mereka sendiri dianggap sebagai pengarang-pengarangnya. Untuk menjaga agar penipuan semacam itu tidak terulang lagi, dia mencantumkannamanya pada banyak bagian dalam karya yang tersaji kali ini. Karya-karya tulisnya, yang sempat dia rujuk dalam Kasyf Al-Mahjub, adalah:

(1) Sebuah Diwan.

(2) MinhajAl-Din, tentang metode tasawuf.

Karyaini menekankan suatu ulasan terinci tentang ahl al-suffah (h. 83) dan sebuah riwayat hidup tentang Husayn bin Mansur Al-Hallaj.

(3) AsrarAl-Khiraq wa al-ma‘unat, tentang jubah bertambal yang dikenakan kaum sufi.

(4) Kitabifana u baqa’, berisi “tentang kecongkakan dan kesembronoan pemuda”.

(5) Sebuah karya, yang judulnya tidak disebutkan, tentang ujaran-ujaran Husayn bin MansurAl-Hallaj.

(6) Kitab Al-bayan li Ahl Al-Iyan, tentang persatuan dengan Allah.

(7) BahrAl-Qulub.

(8) Al-Ri’ayatli-Huquq Allah, tentang tauhid llahi.

(9) Sebuahkarya, yang judulnya tidak disebutkan, tentang iman (h. 258).

Tidak satu pun dari kitab-kitab tersebut yang terlestarikan.

Kasyf Al-Mahjub[9] merupakan sebuah kitab yang ditulis pada tahun-tahun belakangan dari kehidupan si pengarang, dan sebagiannya ditulis pada saat dia tinggal di Lahore, sebagai jawaban terhadap persoalan-persoalan tertentu yang diajukan kepadanya oleh teman sekotanya, Abu Sa‘id Al-Hujwiri. Tujuannya ialah un­tuk mengemukakan sebuah sistem ta­­sawuf yang komprehensif, bukan untuk menghimpun sejumlah besar ujaran para Syaikh (guru Sufi) namun men­­dis­kusikan dan menjelaskan dok­trin-doktrin dan praktik-praktik para sufi. Sikap pengarang dalam hal ini adalah bertindak sebagai guru yang sedang mengajar muridnya. Bahkan tentang riwayat hidup dari sebuah karya (h. 74-165) diungkapkan seluas-luasnya. Sebelum mengungkapkan pandangannya sendiri, dia biasanya menguji pendapat-pendapat yang ada tentang topik yang sama dan menyanggahnya jika perlu. Pembicaraan tentang persoalan-persoalan mistis dan pertentangan-pertentangan pendapat disemarakkan dengan berbagai ilustrasi yang diturunkan dari pengalaman pribadinya. Dalam hubungan ini, Kasyf Al-Mahjub lebih menarik daripada Risalah karya Qusyayri—yang bernilai tinggi sebagai sebuah himpunan ujaran-ujaran, hikayat-hikayat, definisi-definisi, tapi mengikuti metode akademik dan agak formal dalam wadah ajaran ortodoks. Tiada seorang pun yang dapat membaca karya yang ter­saji kali ini tanpa mendapatkan di balik terminologi skolastik sebuah napas kenikmatan perenungan filosofis Persiayang sebenarnya.

Meskipun dia seorang Sunni dan pengikut mazhab Hanafi, Al-Huj­wiri—seperti kebanyakan sufi-sufi sebelumnya dan sesudahnya—menyelaraskan teologinya dengan suatu corak mistikisme yang tinggi, di mana teori tentang “pelenyapan” (fana) menduduki tempat yang utama. Namun, dia tidak sampai bersikap ekstrem sedemikian rupa sehingga bisa jadi kita menyebutnya sebagai seorang panteis. Dia dengan tegas mempertahankan dan menyatakan zindiq (atau bid‘ah) sebagai sebuah doktrin yang mengatakan bahwa pribadi manusia dapat bercampur dan sirna di dalam Wujud Allah. Dia mengandaikan pelenyapan dengan pembakaran oleh api, yang meng­alihkan kualitas semua benda kepada kualitasnya sendiri, tetapi membiarkan zat (esensi) mereka tidak berubah. Dia sepakat dengan pem­bimbing ruhaninya, Al-Khuttali, da­lam mengambil teori Junayd bahwa “ketenangan” dalam makna istilah mistis itu lebih disukai ketimbang ”kemabukan”. Dia sering kali memperingatkan para pembacanya dan dengan tandas mengatakan bahwa semua Sufi mencapai derajat kekudusan yang tinggi—baik yang sudah maupun yang belum—tetap terkena kewajiban menaati hukum keagamaan (Syari‘at). Dalam segi-segi yang lain, seperti pembangkitan ekstasi oleh musik dan nyanyian dan penggunaan simbolisme erotik dalam puisi, dia bersikap—setidak-tidaknya—berhati-hati. Dia membela Al-Hallaj dari tuduhan sebagai seorang tukang sihir, dan menyatakan bahwa ujaran-ujaran Al-Hallaj hanya berbau wahdah al-wujud dalamkulitnya saja, tetapi memandang bahwa doktrin-doktrinnya itu tidak benar. Jelaslah bahwa dia ingin sekali melukiskan tasawuf se­bagai tafsir yang benar tentang Islam, dan tentu saja bahwa tafsiranitu ti­dak serasi dengan pembicaraannya.[10] Mau tidak mau, dengan penghormatan yang diaberikan kepada Nabi Saw., kita tidak dapat memisahkan Al-Hujwiri—berkaitan dengan prinsip-prinsip utama ajarannya—dengan tokoh-tokoh sezamannya yang lebih tua maupun yang lebih muda, seperti Abu Sa‘id bin Abil-Khayr dan ‘AbdallahAnshari.[11]Tiga tokoh sufi ini mengembangkan teosofi Persia yang diilhami oleh FaridhAl-Din ‘Aththar dan Jalal Al-Din Rumi.

Bab yang sangat mengagumkandalam Kasyf Al-Mahjub ialah bab keempat belas, “Doktrin-doktrin PelbagaiMazhab Sufi”, di mana pengarang mencantumkan dua belas mazhab tasawuf dan menguraikan masing-masing doktrin khususnya.[12]Sejauh yang saya ketahui, dia adalah penulis pertama yang melakukannya. Di antara sekian mazhab sufi, hanya, mazhab Malamatiyah yang agaknya sudah dicantumkan pada kitab-kitab awal tentang tasawuf; perujukan-perujukan singkat kepada mazhab-mazhab lain seperti yang terjadi dalam kitab-kitab terkemudian, misalnya dalam Tadzkirat Al-Awliya’ barangkali bersumber darinya. Persoalan mungkin timbul, “Apakah mazhab-mazhab ini benar-benar ada, atau cuma direka-reka oleh Al-Hujwiri demi keinginannya unfuk menyistematisasi teori tasawuf?” Saya tidak melihat adanyadasar yang tepat pada saat ini untuk hipotesis yang terakhir, yang melibatkan anggapan bahwa Al-Hujwiri telah membuat pernyataan-pernyataan palsu. Bagaimanapun juga, sangatlah mungkin bahwa di dalam menguraikan doktrin-doktrin khusus itu—yang dia nisbahkan kepada pendiri tiap-tiap mazhab tersebut—dia kerap kali mengungkapkan pandangan-pandangannya sendiri atas subjek yang timbul dan mencampuradukkannya dengan doktrin-doktrin aslinya.

Adanya mazhab-mazhab dan doktrin-doktrin tersebut, meskipun nantinya kurang mendapat dukungan,[13]bagi saya tidaklah merupakan sesuatu yang tidak dapat dipercaya; malahan sebaliknya, sesuai dengan apa yang terjadi dalam kasus Mu‘tazilah dan firqah-firqah Islam yang lain. Doktrin-doktrin tertentu dihasilkan dan dielaborasi oleh Syaikh-syaikh terkenal, yang mempublikasikannya dalam bentuk risalah-risalah atau mencukupkan diri dengan berceramah tentang doktrin-doktrin tersebut sehingga, melalui proses yang akrab, doktrin yang baru itu menjadi corak utama sebuah mazhab. Lalu, mazhab-mazhab lainnya boleh menerima atau menolaknya. Dalam kasus-kasus tertentu, pertentangan tajam timbul, sedangkan ajaran baru itu memperoleh sedikit dukungan sehingga hanya terbatas pada mazhab penciptanya atau hanya dipeluk oleh sekelompok kecil paguyuban sufi. Dalam perkembangannya kemudian, hal itu lebih sering menjadi materi umum dan tersusutkan ke tingkatnya yang sebenarnya. Dr. Goldziher telah meneliti bahwa tasawuf tidakdapat dianggap sebagai suatu mazhab yang diorganisasi secara rapi di dalam Islam, dan bahwa dogma-dogmanya tidak dapat dihimpun menjadi suatu sistem yang tertib.[14] Hal itu sepenuhnya benar, namun setelah membiarkan semua perbedaan-perbedaan dan perselisihan-perselisihan di situ tinggallah sebatang tubuh doktrin tertentu yang pada umumnya dianut oleh sufi-sufi dari berbagai kalangan paguyuban dan merupakan hasil dari penghimpun­an ber­tahap dari pikiran-pikiranyang beraneka ragam.

Kemungkinan besar bahwa tradisilisan (manqulat) adalah sumber utama Al-Hujwiri dalam hal materi pokok bagi karyanya. Dari risalah-risalah ilmiah yang masih ada tentang tasawuf dia menyebutkan hanya Kitab Al-Luma’ karya Abu Nashr Al-Sarraj, yang wafat pada tahun 377 atau 378 Hijri. Kitab tersebut ditulis dalam bahasa Arab dan merupakan yang tertua menurut kelasnya. Dengan kemurahan hati A.G. Ellis, yang baru-baru ini telah mengusahakan satu-satunya copy yang kini dikenaloleh para orientalis, saya mampu membuktikan kebenaran lafal sebuah alinea yangdikutip oleh Al-Hujwiri (h. 305) , dan meyakinkan diri saya bahwa diabenar-benar mengenal karya pendahulunya. Sistematika Kasyf Al-Mahjubsebagian didasarkan pada sistematika Kitab Al-Luma’, dan kedua buku itu serupa satu sama lain dalam rancangan umumnya, serta rincian-rincian tertentu dari kitab yang pertama jelas meminjam dari yang kedua. Al-Hujwiri mengacu dalam catatan­nya tentang Ma‘ruf Al-Karkhi (h. 112) kepada sejumlah riwayat hidup para sufi yang dihimpun oleh Abu ‘Abd Al-Rahman Al-Sulami dan Abul-QasimAl-Qusyayri. Meskipun dia tidak memberikan judul-judulnya, dia diperkirakan mengacu kepada Tha­ba­qat Al-Shufiyyah karya Al-Sulami dan Risalah karya Qusyayri.[15] Kasyf Al-Mah­jub mengandung sebuah salinan berbahasa Persia dari bagian-bagian tertentu di dalam Risalah-nya Qusyayri, yang dengan siapa Al-Hujwiri agaknya berkenalan secara pribadi. Kutipan dari ‘Abdallah Anshari terdapat pada halaman 35.

Manuskrip atau tulisan-tangan Kasyf Al-Mahjub dirawat di berbagai perpustakaan Eropa.[16] Dicetak secara litografis di Lahore dan Professor Schukovski dari Saint Petersburgsaat ini—seperti yang saya ketahui—tengah mempersiapkan sebuah naskah kritik. Edisi Lahore tidak teliti, ter­utama dalam ejaan nama-nama, tapi kebanyakan kesalahan-kesalahannya mudah diperbaiki, dan naskah itu sesuai benar dengan dua buah MSS da­lam Perpustakaan Negara India (No. 1773 dan 1774 dalam Ethe’s Catalogue), yang saya perbandingkan. Saya juga telah mencocokkan dengan Ms.(manuskrip) yang baik dalam Museum Inggris (Rieu’s Catalogue, i, 342). Ber­ikut ini adalah singkatan-singkatan yang dipergunakan:

  1. menunjukkepada Edisi Lahore.
  2. menunjukkepada India Office MS. 1773 (awal abad ketujuh belas).
  3. menunjukkepada India Office MS. 1774 (akhir abad ketujuh belas).

Dan B. menunjuk kepada British Museum MS. Or. 219 (awal abad ketujuh belas).

Dalam terjemahan saya, tentunya saya telah mengoreksi naskah Lahore bilamana perlu. Sementara bagian-bagian yang meragukan yang jumlahnya hanya sedikit sekali, saya mengakui, ada sejumlah tempat di mana suatu usaha yang sungguh-sungguh diperlukan agar maksud si pengarang dapat ditangkap dan argumennya dapat dipahami. Logika seorang sufi Persia tentu kadangkala tampak bagi pembaca-pembaca Eropa tidak logis. Kekaburan yang lain dapat disingkirkan dengan cara memberikan anotasi, tetapi upaya ini jika benar-benar diambil akan memperluas halaman buku menjadi sangat tebal sekali.

Versi bahasa Inggris ini mendekati sempurna dan tidak ada hal penting yang dihilangkan, meskipun saya tidak segan-segan menyingkat bilamana kesempatan ada. Ahli bahasa Arab akan memberikan komentar atas suatu penyimpangan yang sewaktu-waktu terjadi antara ujaran-ujaran yang berbahasa Arab yang dicetak mi­ring dan terjemahan-terjemahan yang menyertainya. Demikianlah yang saya terjemahkan, yang aslinya bukan bahasa Arab, melainkan berasal dari ungkapan bahasa Persia yang disuguhkan oleh Al-Hujwiri.

 

Reynold A. Nicholson
[Penerjemah Kasyf Al-Mahjub dari bahasa Persia ke dalam bahasa Inggris]

—–

[1]*)Judul lengkapnya adalah KasyfAl-Mahjub li Ar­bab Al-Qulub (lihat catatan kaki no. 9) yang artinya“Menyingkap Tabir Kegaiban atau Hakikat untuk Orang-orang yang MemilikiPenglihatan Tajam atau agar Orang Memiliki Penglihatan Tajam sebagaimana ParaSufi”. Pada bab “Mukadimah”, subbab ‘Hijab’, pengarangnya (Al-Hujwiri) secarapanjang lebar menjelaskan tentang arti judul tersebut—penyunting.

Jullabdan Hujwir adalah dua desa di Ghazna. Hal ini terbukti dengan kenyataan bahwadia pernah tinggal beberapa waktu di kedua desa tersebut.

[2] Petunjuk-petunjuk tersebut terdapat dalamkitab Nafahat Al-Uns, No. 377; Safinat Al-Awliya’, No. 298(Ethe’s Cat. of the Persian MSS, in the Library of the India Office, i, co.304); Ridyadh Al-Awliya’, Or.1745, f.140 a(Rieu’s Cat. of the PersianMSS in the British Museum, iii, 975). Dalam khatimat al-tab’ padahalaman terakhir Kasyf Al-Mahjub edisi Lahore, dia disebut Hadhrat-i DataGanj-bakhsy ‘Ali Al-Hujwiri.

[3] Nafahat, No. 376. MelaluiAl-Khuttali, Al-Husri, dan Abu Bakr Al-Syibli pengarang Kasyf Al-Mahjub,secara ruhani, dikaitkan dengan Junayd Al-Baghdadi (lahir 297 H).

[4] Nafahat, No. 375, Nisbah Syaqqaniditurunkan dari Syaqani, sebuah desa dekat Nisyapur.

[5] Ibid., No. 367.

[6] Ibid., No. 368.

[7] Tarikh 465 H dikemukakan oleh Azad dalamkarya biografisnya tentang orang-orang terkenal dari Balgram, yang berjudul Ma‘atsirAl-Kiram.

[8] Lihat Ethe’s Cat. of the Persian MSS inthe India Office Library, No. 1774 (2). Pengarang risalah ini tidakmenyebut Al-Hujwiri sebagai saudara Abu Sa‘id bin Abil-Khayr, sepertihalnya Ethe katakan, melainkan saudara ruhani-nya (biradar-i haqiqat).

[9] Judul lengkapnya ialah Kasyf Al-Mahjubli-Arbab Al-Qulub (Hajji Khalifa, v, 215).

[10] Pandangan pengarang terhadapketidak-berartian bentuk-bentuk lahiriah agama diungkapkan dengan tegas dalampembahasannya tentang ibadah haji (h. 292-298).

[11] Banyak bagian dari Kasyf Al-Mahjubyang dikutip, kata demi kata, dalam Nafahat Al-Uns karya Jami‘, yangmerupakan resensi Thabaqat Al-Shufiyyah karya ‘Abdallah Anshari yang dipermoderndan diperluas.

[12] Ikhtisar doktrin-doktrin ini akan dijumpaidalam esai tentang “The Oldest Persian Manual of Sufism” yang saya baca diOxford pada tahun 1908 (merupakan terjemahan dari Third International Congresfor the History of Religions, i, 293-7).

[13] Sebagian dari dua belas mazhab menurut Al-Hujwiri,muncul kembali pada suatu masa kemudian sebagai tarikat-tarikat darwisy. Namun,silsilah tarikat-tarikat itu yang menarik garis asal-usulnya dari sufi-sufiawal biasanya bersifat fiktif.

[14] J.R.A.S., 1904, h. 130.

[15] Bagaimanapun juga, bandingkan dengan h. 114,catatan (Edisi Inggris).

[16] Lihat Ethe’s Catalogue of the Persian MSSin the Li India Office Library, i, col. 970, di mana MSS lain disebut, danBlochet, Cat. des manuscrits persans de la Bibliotheque Nationale, i,261 (No. 401).

Intuisi Muhammad Iqbal dalam Hati Haidar Bagir | Seri II wawancara dengan Dr. Haidar Bagir

Dari sekitar dua puluh satu buku yang ditulis oleh Iqbal, hanya dua yang berbentuk prosa, selebihnya adalah puisi dan sajak. Dua buku yang berbentuk prosa milik Iqbal itu adalah The Reconstruction of Religious Thought in Islam dan  Development of Metaphysics in Persia; A Contibution on The History of Muslim Philosopy (kedua-duanya telah diterbitkan oleh Mizan dalam bahasa Indonesia, yang pertama berjudul Rekonstruksi Pemikiran Religius dalam Islam (Juni 2016) dan  Metafisika Persia: Suatu Sumbangan Untuk Sejarah Filsafat Islam (1988)). Namun tak bisa dimungkiri, nama Muhammad Iqbal tetap masuk dalam jajaran pemikir yang punya andil besar dalam pembangunan intelektual Islam. Meski dalam kerja intelektualnya Iqbal lebih banyak menulis tentang puisi atau sajak.

Tapi mengapakah Iqbal perlu dan patut dimasukkan dalam kategori pemikir? Haidar Bagir memberikan tanggapan mengenai hal ini, “puisi Iqbal bukan sekadar megandung estetika, tetapi juga pemikiran filosofis”. Puisi dan sajak yang ditulis oleh Iqbal sarat dengan nilai filosofis dan gagasan filsafat, Iqbal tidak hanya bermain kata dan olah diksi. Puisi Iqbal bukan hanya memiliki keindahan estetika belaka.

Sastra menjadi media yang digunakan oleh Iqbal dalam menyampaikan gagasan filosofisnya. “Kita bisa melihat puisi yang ditulis oleh Jalaluddin Rumi atau Nurudin Abdurahman al Jami, di sana kita akan temukan sebuah pesan filosofis yang tak kalah hebat dari filsafat yang ditulis oleh Ibn Arabi dalam bentuk prosa. Namun, orang yang memelajari Rumi tidak akan gagal mendapatkan pelajaran filsafat dalam bentuk prosa Ibn Arabi,” ungkap Haidar saat menunjukkan sastra juga digunakan oleh ulama Islam terdahulu dalam menyampaikan gagasan. Seperti yang diketahui, Rumi bisa jadi adalah lakon dalam dunia Barat dari Islam dengan puisi-puisinya. Melalui Matsnawi, Rumi membawa nilai-nlai cinta dari risalah damai–Islam. Jelas bahwa yang dimaksudkan dalam pemikiran bukan hanya soal medium yang digunakan oleh pemikir, melainkan karena pesan dan makna apa yang ingin disampaikan.

Sastra sebagai medium untuk mengungkapkan gagasan memang tidak bisa menjangkau seluruh lapisan. Sastra sebagai ‘jembatan’  penghubung dari penyampai gagasan ke penerima gagasan bahkan akan memilih atau menyeleksi pembacanya sendiri, dengan sendirinya seperti hukum alam sastra memilih siapa pembacanya. Sekali lagi, bahasa dan pilihan diksi tentu akan memengaruhi apresiasi, hal ini disampaikan juga oleh Haidar, “Memang apresiasinya akan lebih sulit pada puisi, karena puisi lebih lugas (terbatas) dan prosa bisa berpanjang-panjang”.

Jika dilihat memang tidak semua ulama menggunakan bentuk prosa dalam menyampaikan gagasannya, ini bisa dilihat dari karya Mantiq al-Thair yang menggunakan sirah burung sebagai medium. Fabel menjadi pilihan Fariduddin Attar, sebuah medium yang tak popular pada masanya.

Sebelum buku The Reconstruction of Religious Thought in Islam terbit dan menjadi salah satu bukti inetelektual Iqbal dalam bidang filsafat, terlebih dahulu Iqbal menulis buku yang berisi kumpulan puisi berjudul Asrar-i Khudi  dan Rumuz-I Bekhudi yang mengulas tentang salah satu konsep fundamental filsafal Iqbal, yakni khudi (pribadi, individu, atau ego). Bahkan menurut Haidar, buku Development of Metaphysics in Persia; A Contibution on The History of Muslim Philosopy yang merupakan disertasi doktoral Iqbal banyak berisi Syarh Manzhumah milik Sabziwari. Seperti yang diketahui bahwa Syarh Manzhumah adalah ringkasan yang berbentuk syair.

Memaknai Kembali Definisi Pemikir

Selain itu, menurut Haidar istilah pemikir harus dimaknai sebagai orang menggunakan rasio dan hatinya sekaligus. Bahkan menurut Haidar, pemikiran akan lebih kaya jika digali dengan intuisi atau dzauq. Definisi pemikir yang seperti ini dinilai Haidar tepat, karena sesungguhnya seorang pemikir bisa mengungkapkan pemikirannya baik dalam prosa ataupun puisi. Medium penyampai pesan tak menjadi soal dan masalah.

Nyatanya, dalam konsep filsafat yang dibangun Iqbal memang seperti yang dituturkan oleh Haidar. Iqbal adalah filsuf yang menurut Haidar secara geneologi pemikiran dekat dengan Mulla Sadra, bukan hanya karena menggunakan puisi dalam penyampaian gagasannya, melainkan karena menggabungkan hati dan akal dalam komposisi jalur penerimaan pengetahuan kebenaran. Hal semacam ini sering disebut dengan filsafat Isyraqiyyah (Iluminasi), satu sistem filsafat yang mengkritik dominasi akal dan mengembalikan posisi intuisi. Lalu belakangan, Mulla Sadra meramu kembali pertentangan kaum Paripatetik (Masyaiyyah) dan Iluminasi dengan sebuah konsep filsafat Hikmah Muta’aliyah; yakni sebuah bangunan filsafat yang mecoba memberikan alternatif perdebatan-perdebatan yang tak terselesaikan dari Paripatetik dan Iluminasi.

Pada akhirnya, Iqbal disebut dengan filsuf yang mengkritik tasawuf dan sufi yang mengkritik filsafat. Ia menggunakan akal dalam penjelajahan kebenaran tentang Tuhan dalam tasawuf, dan membuktikan rasionalitas intuisi dalam filsafat. Menurut Haidar, Iqbal menolak dipertentangkannya akal dan hati. Untuk hal ini bisa dilihat saat Iqbal mengkritik Imam Ghozali dan Immanuel Kant yang kedua-duanya terlalu mengagungkan salah satu di antara hati dan akal atau tasawuf dan filsafat. “Dalam buku The Reconstruction of Religious Thought in Islam; kita lihat bahwa Iqbal menolak dipertentangkannya akal rasional dan tasawuf. Atau saat Iqbal memuji Imam Ghozali yang seperti Immanuel Kant menunjukkan keterbatasn-keterbatasn rasio, pada saat yang sama Iqbal juga mengkritik Imam Ghozali yang mendikotomikan antara akal dan dzauq (intuisi)”, jelas Haidar.

 Dzauq (intuisi) dalam Filsafat Iqbal

Inti utama dalam filsafat Iqbal adalah khudi (pribadi), namun untuk mengetahui keberadan khuda (Tuhan), intuisi menjadi jalan yang digunakan oleh Iqbal. Filsafat yang dibangun oleh Iqbal menempatkan intuisi sebagai jalur alternatif dari hegemoni akal yang waktu itu banyak digunakan oleh filsuf, terutama kalangan Skolastik dengan argumen yang menurut Iqbal lemah dan mudah terpatahkan. Tidak juga argumen ontologis yang dipakai, ataupun kosmologi dan juga teleologi, ketiga argumen itu menurut Iqbal lemah.

Menurut Iqbal, watak sejati realitas adalah spiritual, oleh karenanya harus ditangkap dengan sesuatu yang sifatnya melampaui indra, yakni dengan intuisi atau Iqbal sering mengaitkannya dengan pengalaman religius. Ini tentu berbeda dengan manisfestasi lahiriah yang bisa ditangkap melalui indra.  Intuisi untuk jalan pengetahuan kebenaran  memang tidak bisa dirunut kembali atsar-nya, karena intuisi bersifat pribadi dan personal. (Nur Hayati Aida)

Post criptum: ditulis dari hasil wawancara dengan Dr. Haidar Bagir

Ada Iqbal Dibalik Kepala Haidar Bagir | Seri I wawancara dengan Dr. Haidar Bagir

Yang menarik dari (pemikiran) Iqbal bukan karena kebaharuannya, tapi upaya dia dengan sangat brilian mencoba melakukan sintesis antara pemikiran Islam dengan filsafat Barat.

Begitu jawab Haidar Bagir saat ditanya apa gagasan paling orisinil dari Muhammad Iqbal. Iqbal boleh jadi memang tidak menawarkan kebaharuan – karena yang ia lakukan adalah mensintesiskan dua pemikiran Barat dan Islam yang telah sekian lama dipertentangkan. Sebuah usaha yang bagi Haidar tidak dilakukan oleh banyak ulama pemikir Islam pada zaman atau sesudah Iqbal. Meski Islam punya raksasa pemikir seperti Fazlur Rahman, Arkoun, Murtadha Murthahari tapi mereka tidak malakukan seperti yang Iqbal lakukan.

Seolah-olah Iqbal ingin mengatakan; kita bisa saling belajar atau saling memperkaya pemikiran Islam dan Barat. Dan hasil dari mendialogkan pemikiran Islam dan Barat (bisa) digunakan untuk menyelesaikan persoalan-persoalan riil umat manusia sekarang; begitu Haidar menjelaskan keunikan pemikiran Iqbal dan upaya seriusnya untuk mendialogkan pemikiran Islam dan Barat. Iqbal tidak hanya masuk pada wilayah akademis belaka, ada sebuah upaya yang dilakukan oleh Iqbal untuk mentransformasi masayarakat Islam pada arah gerakan yang lebih baik.

Usaha untuk mensintesiskan pemikiran Barat dan Islam juga pernah dilakukan sendiri oleh Haidar, ia membuat penelitian dengan membandingkan epistimologi ontologis Heidegger dan Mulla Sadra. Kajian serupa  juga pernah dilakukan oleh seorang pemikir  Turki bernama Arpasalan Acikgenc. Tapi apa kata Haidar tentang itu; dirinya dan Arpasalan Acikgenc masih sebatas tahapan akademis; apa yang saya atau Arpasalan Acikgenc lakukan masih sepenuhnya bersifat akademik murni. Sedangkan yang dilakukan Iqbal adalah ia memiliki semangat untuk mentransformasi masyarakat Islam.

Selain itu, menurut Haidar gagasan manusia sempurna yang diformulasikan Iqbal adalah sebuah sintetis yang mengagumkan. Meski gagasan itu dipengaruhi oleh ubermensch-nya Nietzche, namun sekali lagi kecemerlangan Iqbal terlihat saat ia membuat konsep tentang manusia sempurna. Jika Nietzche harus membunuh Tuhan untuk menjadi manusia sempurna, maka menurut Iqbal justru dengan kembali pada sumbernyalah manusia bisa menjadi manusia sempurna, menjadi superman. Kembali pada penciptanya dengan menyerap segala energi Tuhan. Haidar memaklumi saja saat Seyyed Hossein Nasr mengkritik keras saat Iqbal mengagumi Nietzche, karena bagi Haidar boleh jadi kritik Nasr hanyalah kekhawatiran belaka. Nasr menurut Haidar khawatir jika ingin menjadi manusia sempurna harus dengan membunuh Tuhan. Dan pada akhirnya, Iqbal dengan terampil mensintesiskan gagasan manusia sempurna ala Barat dan Islam; manusia sempurna yang bersama Tuhan.

Berjumpa dengan Muhammad Iqbal

Tahun 1977 saat Haidar sedang menempuh pendidikan di Fakultas Teknik  ITB lewat buku yang dipinjam dari perpustakaan masjid Salman, Haidar mulai berkenalan dengan Iqbal dan gagasannya yang tertuang dalam buku The Reconstruction of Religious Thought in Islam (selanjutnya disebut RRTI). Haidar membaca buku RRTI itu lewat buku yang diterjemahkan oleh  Osman Raliby tiga penerjemah lainnya yaitu Gunawan Mohammad, Ali Audah dan Taufik Ismail. Haidar mengakui bahwa diri dan pemikirannya saat ini tidak bisa dilepaskan dari sosok Iqbal; Sejak membaca bukunya tidak pernah pemikiran Iqbal tidak memberikan pengaruh pada saya. Bahkan sampai detik ini, saat saya bicara sekarang, pemikiran Iqbal membentuk cara berfikir saya, ujarnya.

Tapi sebenarnya siapakah Iqbal yang dimaksudkan oleh Haidar? Muhammad Iqbal adalah seorang pemikir dan sastrawan asal India. Yang kemudian saat Pakistan memutuskan untuk menjadi merdeka, Iqbal juga turut andil dalam pembentukannya. Ia adalah bapak Pakistan bersama Muhammad Ali Jinnah. Gagasannya yang paling dikenal orang adalah tentang khudi atau ego, sebuah gagasan tentang pribadi yang memahami dirinya. Haidar kemudian menerjemahkan khudi  sebagi jalan hidup yang otentik “Hidup otentik itu saat kita sadar diri dan melakukan apa yang kita lakukan dalam hidup kita sebagai pribadi yang otentik, bukan karena didikte oleh lingkungan”.

Tapi memang Tuhan seringkali membuat hambanya cemas dan tertawa, belakangan nyatanya Iqbal dan Haidar seperti ditakdirkan untuk terus bersama. Haidar bertemu kembali  dengan Iqbal melalui studi lanjutannya dan juga lewat Mizan, penerbitan yang ia bangun bersama dua rekannya. Kebetulan karena dalam studi lanjutan Iqbal mengambil konstrasi tasawuf dan filsafat, untuk disertasi doktoralnya Haidar melakukan penelitian tentang Heidegger dan Mulla Sadra, sampai pada akhirnya diketahui bahwa pemikiran Mulla Sadra menjadi ramuan Iqbal saat membangun konsep filsafatnya. Corak filsafat Iqbal dekat sekali dengan filsafat isyraqiyyah; sebuah sistem filsafat yang menggabungkan antara nalar dan hati atau rasionalisme dan tasawuf. Isyraqiyyah  pertama sekali dikembangkan oleh Suhrawardi al Maqtul, kemudian isyraqiyyah  berpengaruh dalam konstruksi filsafat Hikmah Muta’aliyah yang dibangun oleh Mulla. Tidak kebetulan karena pada tahun 1988 bersama Mizan ia menerbitkan disertasi doktoral Iqbal yang berjudul Development of Metaphysics in Persia; A Contibution on The History of Muslim Philosopy.  Tahun  2016 ini buku RRTI, sebuah buku yang mempengaruhi pemikirannya juga diterbitkan oleh Mizan dengan judul Rekonstruksi Pemikiran Religius dalam Islam yang disertai anotasi dari M. Saeed Sheikh.

Haidar menempatkan dirinya sebagai seorang murid di hadapan Iqbal, meski begitu dalam perjalanannya bukan berarti Haidar tak memiliki kritik apapun pada Iqbal. Menurut Haidar, Iqbal agak keliru saat mengatakan bahwa kemunduran Islam disebabkan banyak ulama pemikir yang mengasingkan diri dari kebisingan duniawi, sehingga tugas mereka yang harusnya mencerahkan umat menjadi kosong. Haidar menyangkal itu dengan mengatakan bahwa tidak semua ulama pemikir harus terjun dalam persoalan duniawi, karena dari mereka ada yang terpilih menjadi wali yang bertugas menjaga keberlangsugan ketenangan dan mereka memang tidak berurusan secara langsung dengan masalah-masalah riil.

Setelah Tujuh Puluh Tiga Tahun

Hingga saat ini, saat telah terbentang jarak sekitar tujuh puluh tiga tahun setelah Iqbal meninggal dunia, menurut Haidar gagasan-gagasan Iqbal tetap relevan. Seperti gagasan Iqbal mengenai bagaimana Tuhan membentuk alam semesta ini, yang bagi Iqbal Tuhan tidak menciptkannya dalam proses sekali jadi lalu meningglkannya begitu saja. Akan tetapi Tuhan dalam perjalanannya selalu membubuhkan hal baru pada alam semesta ini, dan manusia punya tugas untuk terus menerus merespon bubuhan Tuhan. Merespon bubuhan Tuhan itulah yang kemudian menjadi ciri gerakan dalam Islam; Ijtihad. Dimana setiap muslim diwajibkan untuk terus berusaha, melakukan kreativitas dan membuat gerakan-gerakan. Kejumudan dan kemunduran yang pernah dialami oleh Islam disebabkan oleh kemandekan kreatifitas.

Haidar berharap yang telah dimulai oleh Iqbal bisa teruskankan. Mensinergikan pemikiran Barat dan Islam untuk kepentingan peradaban dan ilmu pengetahuan. Dan hubungan Barat-Islam tidak lagi dipandang secara berhadap-hadapan, tidak lagi didefinisikan dalam kerangka konflik Islam – Barat, tetapi Islam-Barat sudah bisa berkoekssitensi secara damai dan saling memperkaya peradaban umat manusia secara keeluruhan (Nur hayati Aidah)

Post scriptum: Ditulis dari hasil wawancara dengan Dr. Haidar Bagir

X