Menebar Benih Cinta Persaudaraan Manusia (Sebuah Catatan Solidaritas untuk Muslim New Zealand)

Dalam sebuah peperangan melawan pasukan kafir Quraisy, dalam perang uhud, tentara Islam takluk sebab tak menghiraukan titah Nabi. Banyak umat Islam yang menjadi korban. Salah satu di  antaranya adalah paman Nabi yang bernama Hamzah. Seorang paman yang selalu teguh melindungi Nabi. Terbunuhnya Hamzah menyisakan duka lara yang sangat menyayat. Bagaimana tidak, tubuh Hamzah dicabik-cabik, dadanya dibelah, hati atau jantungnya dirobek oleh Wahsy seorang budak suruhan, lalu dikunyah-kunyah oleh Hindun istri Abu Sufyan. Nabi tak kuasa menahan air mata dan menahan kesedihan yang mendalam. Pun demikian para sahabat menyesal telah mengabaikan pertahanan sebagaimana instruksi Nabi.

Lalu apakah yang dilakukan Nabi. Apakah balas dendam? Masihkah Nabi menyimpan ancaman, menebar ketakutan pada kaum kafir Quraisy? Semua tentu tahu bagaimana karakter Nabi. Kelak ketika semua sudah takluk dibawah umat Islam. Tak sedikit pun ada dendam. Semua yang telah tunduk dan pasrah pada Nabi, termasuk si pembunuh paman Nabi dan penyuruhnya dibebaskan dan mendapatkan suaka keselamatan. Wahsy dan Hindun pada akhirnya masuk Islam dengan penuh kekaguman dan kepasrahan.

Selain kisah di atas, Nabi juga pernah dilempari batu saat hijrah ke Thaif. Penduduk Thaif merasa keberatan dan menolak dengan kasar, hingga melempari Nabi dengan bebatuan yang menyebabkan gigi geraham beliau berdarah. Melihat keadaan memilukan ini, para malaikat turun dan menawari Nabi agar diperkenankan untuk menghancurkan penduduk Thaif. Tapi apa jawaban Nabi? Tak dinyana, Nabi justru memaafkan dan mendoakan mereka “Allahummahdi qoumy fainnahum la ya’lamun”, Ya Allah berilah petunjuk kaumku karena sesungguhnya mereka tak mengerti.

Begitulah teladan Nabi yang senantiasa memaafkan siapapun yang pernah menyakitinya. Nabi mengajari akhlak yang begitu luhur. Dendam bukanlah solusi menyelesaikan masalah. Justru, sebaliknya tak akan ada akhir dari dendam yang saling diumbar dan saling dibenturkan. Nabi datang sebagai juru damai. Untuk semua umat manusia.

Ketika Nabi hijrah ke Madinah, pertikaian yang tak berujung antara suku Khazraj dan Aus bisa diselesaikan dengan saling menerima, berkat inisiatif Nabi yang menyentuh, mendamaikan keduanya. Begitulah Islam, sebagaimana pembawa risalahnya. Adalah Muhammad SAW. Namanya memang terpuji. Dan Islam itu sendiri tidak lain berarti kedamaian yang penuh keselamatan.

***

Apa yang terjadi di New Zealand tempo hari, (15/3/19), memang menyisakan duka yang sangat mendalam bagi umat Islam. Khususnya bagi keluarga para korban. Atas dasar kebencian seseorang yang namanya saja tak layak untuk disebut, sebagaimana kata PM New Zealand, telah tega dan membabi buta merenggut nyawa orang-orang tak berdosa yang sedang menunaikan ibadah shalat jumat. Dunia telah terguncang, tak hanya New Zealand.

New Zealand adalah negara dengan tingkat kenyamanan dan keamanan paling tinggi di dunia untuk dihuni. Begitulah info yang sering kita dengar. Sebuah negara dengan pendidikan terbaik dan sangat mendukung segala aktivitas positif yang mendukung berkembangnya budaya maju. Semua hidup dalam kedamaian dan penuh penghargaan. Tapi, bak tersambar petir yang tak disangka. Jumat, 15 Maret 2019 seorang teroris xenophobia muncul dengan segala kebenciannya. Atas nama supremasi kulit putih, ia membantai umat Islam imigran yang tengah beribadah shalat jumat di masjid Al Noor, dan masjid Linwood di kota Christchurch. Tak kurang dari 50 orang dinyatakan meninggal dunia dan 29 korban luka. Dunia berduka. Benar-benar berduka.

Tapi, seminggu pasca kejadian itu ada pemandangan yang sangat menyejukkan di tengah dunia yang tengah berduka. PM New Zealand, Jacinda Ardern menunjukkan rasa simpati dan empati yang sangat besar. Dalam sebuah pidato ia bahkan memulainya dengan ungkapan salam sebagaimana umat Islam, “Assalamu’alaikum”. Ia juga mengenakan kerudung sebagai bentuk solidaritasnya. Dan ia tak mau menyebut nama teroris yang biadab itu. Namanya saja tak layak disebut. “Ia hanyalah seorang teroris!” Tegasnya dalam pidatonya untuk menunjukkan rasa simpati pada umat Islam.

Sikap Jecinda Ardern membuat seluruh rakyat New Zealand bersimpati dan mengikutinya. Mereka semua menunjukkan sikap simpatinya dengan menjaga masjid saat umat Islam menunaikan ibadah shalat. Membentuk rantai manusia dan meletakkan bunga-bunga dengan ungkapan penuh simpati. Banyak orang merasa terharu melihat pemandangan yang sangat indah itu.

Tak ada rasa malu untuk menumpahkan air mata melihatnya. “Saya tidak malu mengakui bahwa saya menangis di adegan ini, malam ini. Penduduk setempat Christchurch membentuk rantai manusia di belakang Muslim ketika mereka melakukan sholat maghrib di depan masjid Al Noor, di mana begitu banyak yang meninggal. Itu benar-benar indah,” ujar seorang Netizen, @JeromeTaylor’s  dalam cuitan twitter dengan menyertakan gambar umat Islam yang tengah melakukan shalat maghrib berjamaah, sementara dibelakangnya dijaga barisan rantai manusia.

Adzan pun berkumandang di seluruh New Zealand dan diikuti dengan mengheningkan cipta selama 2 menit setelahnya. Semua bersatu dalam simpati. Tak ada diskriminasi perbedaan agama, ras, maupun suku. “Mereka adalah kita”, tegas Jecinda Ardern.

Usai kejadian ini, dunia seakan tercengang dengan persaudaraan dan persatuan masyarakat New Zealand yang sangat erat. Dimulai dengan pemimpin yang sangat peduli kepada rakyatnya. Pemimpin yang mengatakan bahwa satu darinya terluka, maka semua ikut merasakan.

Sementara itu, ketika ada politikus rasis yang berbicara secara picik, tiba-tiba datang seoarang anak muda yang berumur tak lebih dari 17 tahun menimpuk kepalanya dengan sebutir telur. Menumpahkan kekesalan pada politikus yang bernama Fraser Anning. Anning yang berbicara di depan pers justru menyalahkan orang Islam imigran yang dianggap menjadi ancaman. Karena itulah, seorang anak muda dari belakangnya melakukan aksi heroik yang justru mendapat banyak simpati dari banyak orang. Dianggap sebagai seorang pahlawan.

Umat Islam bisa belajar dari seorang suami yang bernama Farid Ahmed. Istrinya menjadi korban penembakan biadab itu. Dalam sebuah wawancara, ia justru mengatakan bahwa ia telah memaafkan pembunuhnya. Sama sekali tak ada rasa benci pada orang yang menembak istrinya itu. Ia hanya menolak sikapnya yang jahat. Bukan orangnya. Cinta benar-benar menyemai di tengah buramnya dunia yang penuh kejahatan.

“Saya akan mengatakan pada dia, ‘Saya menyayangi dia sebagai pribadi’,” kata Farid Ahmad kepada kantor berita AFP, Senin (18/3/2019). “Saya tak bisa menerima apa yang dilakukannya. Apa yang dilakukannya adalah hal yang salah,” tuturnya. Namun ketika ditanya apakah pria itu memaafkan pelaku teror yang menewaskan istrinya, dia berujar: “Tentu. Hal terbaik adalah pengampunan, kemurahan hati, cinta dan perhatian, positif.” Cerminan seorang muslim yang dipenuhi kasih sayang tampak dari seorang suami yang istrinya meninggal akibat ditembak teroris ini.

Dalam menunjukkan aksi simpati, sebuah surat kabar lokal membuat halaman khusus di depan bertuliskan bahasa Arab yang berbunyi “Salam”. Kalimat itu berarti peace. Sebagaimana makna itu sendiri merepresentasikan nilai-nilai Islam. Penuh kedamaian dan keselematan. Agama yang penuh cinta menjadi senjata ampuh untuk menumpas kejahatan.

Demikianlah Islam mengajarkan. Bukan sebagaimana kelompok radikal ISIS yang justru memancing di air keruh, menebar teror akan membalas dendam. Sekali lagi Islam tak mengajarkan balas dendam. Islam adalah agama yang mengajarkan untuk memaafkan, sebagaimana tercermin dari seorang Farid Ahmed yang menegaskan hal itu.

Salam Cinta. Salam penuh perdamaian untuk semua.[]

(Abd. Hakim Abidin)

Menolak Antikuarianisme Tafsir Al-Qur’an

Oleh Abid Rohmanu*

Wacana tafsir al-Qur’an lebih banyak bertendensi dogmatis-ideologis ketimbang akademis. Pendekatan yang dipakai bercorak normatif-tekstual dan cenderung abai terhadap realitas kesejarahan. Yang terjadi kemudian adalah perkembangan tafsir yang bersifat -meminjam istilah Kuntowijoyo- involutif, yakni perkembangan “ke dalam”. Perkembangan involutif ditandai oleh wacana tafsir yang berkutat pada teks (hawl al-nash) dengan gerakan tafsir “dari teks ke teks”. Model tafsir ini berpotensi mengebiri jargon al-Islam shalih li kull zaman wa makan. Dogmatisme tafsir bisa berimplikasi pada kemunduran peradaban. Sebagaimana poros peradaban Islam adalah teks (al-Qur’an), maka model interaksi umat dengan teks menentukan corak peradaban.

Berdasar konteks di atas, buku karya Abad Badruzaman hadir dengan judul Dialektika Langit dan Bumi: Mengkaji Historisitas al-Qur’an melalui Studi Ayat-Ayat Makki-Madani dan Asbab al-Nuzul. Badruzaman mengawali bukunya dengan proposisi bahwa al-Qur’an tidak turun dalam ruang hampa, ia tidak pula mendekte realitas. Al-Quran turun secara gradual untuk menyapa dan berdialog dengan realitas secara berimbang. Konsep ayat-ayat makkiyah dan madaniyah serta konsep asbab al-nuzul dalam Ilmu al-Qur’an adalah bukti konkrit sapaan al-Qur’an terhadap realitas (h. 9). Tetapi sayangnya, tegas Badruzaman mengawali tesisnya, kajian makkiyah-madaniyah dan asbab al-nuzul  belum beranjak dari tataran yang bersifat normatif. Padahal konsep-konsep ini berpotensi besar dikembangkan dari aspek pendekatan dan wawasan, termasuk pendekatan sosio-historis (h. 10). Berdasar tesis tersebut, buku  ini konsen pada sejumlah tujuan. Pertama,  mengeksporasi konsep makkiyah-madaniyah  dan asbab al-nuzul dari sejumlah literatur Ilmu-Ilmu al-Qur’an. Kedua, revitalisasi pemahaman terhadap konsep-konsep tersebut. Ketiga, menerapkan pendekatan historis-sosiologis dalam tafsir (h. 15).

Kandungan Buku

Untuk merealisasi tujuan-tujuan penulisan buku sebagaimana dipaparkan di atas, Badruzaman mengklasifikasi bukunya menjadi enam bab. Bab I membincang argumentasi dan aspek metodis tulisan. Bab II Badruzaman mengelaborasi secara detail konsep makkiyah-madaniyah dan asbab al-nuzul dari berbagai literatur ulum al-Qur’an sebagai basis teoritis. Bab III adalah penerapan pendekatan sosio-historis terhadap konsep makkiyah-madaniyah dan asbab al-nuzul. Pada bab ini Badruzaman memberikan perspektif sosio-historis terhadap konsep makkiyah-madaniyah dan asbab al-nuzul. Berkaitan dengan konsep pertama, dipaparkan realitas sosio-historis Makkah dan Madinah pra-Islam dan masa Islam. Meminjam istilah Fazlur Rahman, paparan tersebut sebagai bentuk upaya memahami kondisi makro pewahyuan untuk menangkap pesan wahyu. Untuk memperjelas bahasan, Badruzaman memberikan contoh konkrit bagaimana konsep jihad dipahami dengan melibatkan konsep makkiyah-madaniyah. Sesi kedua dari Bab III adalah tentang konsep asbab al-nuzul yang dikembangkan untuk memahami beberapa isu penting, yakni poligami, waris, dan pengharaman khamar. Dua bab berikutnya, Badruzaman menerapkan konsep makkiyah-madaniyah dan asbab al-nuzul berbasis pendekatan sosiologis-historis terhadap beberapa surah dalam al-Qur’an. Bab VI, penutup, Badruzaman menyimpulkan pembahasan yang poin pentingnya adalah penumbuhan kesadaran historis dalam pembacaan teks. Ia juga menegaskan bahwa konsep makkiyah-madaniyah dan asbab al-nuzul harus dinilai sebagai landasan normatif bagi aplikasi pendekatan sosio-historis dalam tafsir.

Pendekatan Interdisipliner versus Antikuarianisme Tafsir

Pesan utama buku ini adalah pentingnya pendekatan interdisipliner (baca: sosio-historis) dalam tafsir al-Qur’an. Teks al-Qur’an turun pada konteks historis masyarakat Arab. Ia tidak cukup dipahami dengan pendekatan linguistik-semantik. Pesan teks akan lebih mudah dipahami jika melibatkan pendekatan kesejarahan, yakni dengan mempertimbangkan situasi makro dan mikro pewahyuan. Selain itu, pembacaan produktif juga meniscayakan pemahaman terhadap situasi kontemporer dengan pendekatan ilmu sosial (sosio-historis). Karena itu, pendekatan sosio-historis dalam konteks ini bisa dipahami sebagai bentuk penolakan terhadap antikuarianisme tafsir al-Qur’an.

Antikuarianisme adalah istilah untuk menunjuk pada bentuk pelestarian entitas kesejarahan yang salah kaprah dengan tidak memberi peluang perubahan. Antikuarianisme tafsir melihat masa lalu teks sebagai romantisme belaka. Padahal sejarah adalah membincang perkembangan, kesinambungan, pengulangan dan perubahan sosial (Kuntowijoyo, Pengantar Ilmu Sejarah). Alhasil, perspektif sosio-historis terhadap tafsir hendak membaca teks al-Qur’an secara transformatif. Transformasi ini terlihat jelas dalam periodisasi turunnya ayat al-Qur’an, makkiyah-madaniyah. Badruzaman melukiskan situasi Makkah pra-Islam diwarnai dengan syirik “ketuhanan” dan syirik soosial, yakni kebusukan moral dan kebobrokan agama serta disparitas sosial-ekonomi, (h. 102). Pada situasi ini al-Qur’an hadir mentransformasi dari keyakinan politeis ke monoteis, dari sistem kemasyarakatan yang eksploitatif (secara politik dan sosio-ekonomi) ke masyarakat yang berkeadilan.

Membaca adalah merekonstruksi makna, bukan untuk kepentingan masa lalu, tetapi masa kini. Rekontruksi masa lalu untuk masa kini melibatkan hubungan mufassir dengan teks secara kompleks. Kompleksitas ini menuntut dilakukannya negoisasi dan kontruksi makna secara terus menerus melibatkan horizon kesejarahan. Bahasa al-Qur’an menyejarah (bahasa utama masyarakat Arab), ia turun berdasar situasi kesejarahan dan realitas tertentu. Karena itu, makna tekstual ayat harus dikembalikan ke zaman ketika ia diturunkan lewat penelusuran asbab al-nuzul (dengan memperhatikan situasi sosial). Pemahaman terhadap ayat selanjutnya didialektikakan dengan psiko-sosio-kultural penafsir dengan mempertimbangan standar kemaslahatan publik. Pola ini, tegas Badruzamn, menjadi prasyarat kontekstualisasi ayat dalam setiap ruang dan waktu (h. 153).

Kontekstualisasi adalah penggalian pesan al-Qur’an yang melampaui konteks historisnya. Membaca makna implikatif (makna  tambahan) untuk diterapkan pada masa kini menjadi keniscayaan. Menganalisis petunjuk-petunjuk al-Qur’an untuk mendapatkan implikasi normatif mewajibkan pendekatan sosio-historis, bandingkan jika pembacaan al-Qur’an hanya bertujuan untuk keindahan dan estetika! (Aboe El Fadl, 2001: 191, 199). Pendekatan sosio-historis mempertimbangkan tiga kerangka waktu: fase yang mendahului turunnya al-Qur’an (al-bu’d al-tarikhi), fase al-Qur’an turun (al-bu’d al-zamani), dan fase setelah turunnya al-Qur’an (al-bu’d al-mustaqbali) (h. 116).

***

Buku Badruzaman ini melengkapi khazanah kepustakaan Ulum al-Qur’an dan studi Islam. Ia memberikan data, perspektif, dan contoh aplikatif. Ia menjadi antitesa tren dogmatisme pemahaman keagamaan yang menjauh dari realitas kesejarahan. Tiada gading yang tak retak, contoh aplikatif perspektif sosio-kesejarahan terhadap isu-isu tertentu (jihad, poligami, waris, dan pengharaman khamar), serta terhadap beberapa surat dan ayat masih perlu penajaman. Ini sebagaimana dinyatakan sendiri oleh Badruzaman diakhir tulisannya. Barang kali inilah ruang bagi pengkaji tafsir lain untuk menindaklanjuti. Overall, buku ini penting bagi peminat studi keislaman, khususnya studi al-Qur’an yang berparadigma progresif.

* Penulis buku Paradigma Teoantroposentris dalam Konstelasi Tafsir Hukum Islam, Dosen dan Wakil Direktur Pascasarjana IAIN Ponorogo.

Islam dan Budaya Lokal dalam Perspektif ‘Irfan

Oleh Haidar Bagir

Belakangan ini wacana agama banyak diwarnai dengan kekhawatiran menguatnya eksklusivisme legal-tekstual bersama masuknya faham Islam transnasional yang, sayangnya, cenderung bermusuhan dengan budaya dan produk-produknya. Masih belum hilang ingatan kita kepada Talibanisme yang menghancurkan patung Buddha di Bamiyan, Afghanistan, ketika sekarang kita dihadapkan pada gejala NI (Negara Islam, di Irak dan Syam) yang jauh lebih radikal, puritan, dan brutal, bahkan dibanding Alqaidah yang merupakan akar-awalnya. Bukan saja memusuhi dan mebantai semua kelompok yang berbeda dengannya, tak peduli Muslim atau bukan, kelompok ini menampilkan permusuhan luar biasa terhadap manifestasi-manifestasi budaya (lokal). Bukan hanya dalam kaitannya dengan keberdayaan artefak-artefak budaya, melainkan secara langsung menabrak semua manifestasi budaya lokal, termasuk pemikiran dan tradisi-tradisi yang dilahirkan darinya. Yanglebih mengagetkan, ada banyak isyarat bahwa tawaran puritanisme NI ini ternyata seperti mendapatkan penerimaan di kalangan sementara umat Islam, tak terkecuali di negeri kita.

Di sisi lain, dengan menguatnya gejala globalisasi yang berakibat pada derasnya arus homogenisasi-hegemonik “budaya Barat” – kalau ia bisa disebut sebagai budaya Barat – atas bangsa-bangsa, ada kekhawatiran memudarnya nasionalisme generasi muda kita, sekaligus kekhawatiran rentannya mereka terhadap pengaruh negatif/eksesif “budaya” luar itu. Karena itu menjadi penting revitalisasi wacana agama dan budaya demi memperbarui keyakinan kita mengenai kongruensi agama dan budaya, bahkan jika dilihat dari sudut pandang agama itu sendiri.

Ada beberapa cara yang dapat dipakai dalam memandang hubungan agama dan budaya, hubungan antara keberagamaan dan kebudayaan. Pertama, melihat agama sebagai menghargai budaya sebagai sumber kearifan. Dalam Islam, kebangsaan dan etnisitas – yang menjadi lokus budaya — dilihat  secara positif sebagai sumber  kearifan (wisdom). “Hai manusia, sesungguhnya Kami ciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan suku-suku agar kamu dapat saling belajar kearifan (li ta’arafu). Sesungguhnya orang yang paling mulia di antaramu adalah yang paling sadar-Tuhan (bertakwa).” (Al-Qur’an 49:13)

Kedua, melihat budaya sebagai warisan hikmah ketuhanan yang diturunkan lewat Nabi-nabi yang pernah diutus Tuhan sepanjang sejarah umat manusia. “Bagi tiap-tiap umat seorang Rasul.” (Al-Qur’an 10:47), sementara sebuah sabda Nabi bahwa jumlah seluruh nabi yang pernah diutus Tuhan adalah tak kurang dari 124.000 orang. Dari sinilah sebagian ahli menyatakan bahwa sesungguhnya peninggalan budaya – selama bisa dibuktikan tak bertentangan dengan aturan agama yang pasti keberadaan (qath’iy al-wurud) dan pemahamannya (qath’iy al-dilalah) — sedikit atau banyak adalah peninggalan nabi. Dengan demikian, bukan saja ia boleh dianut, budaya memiliki tempat yang absah (legitimate), kalau tak malah memiliki tingkat kesakralan tertentu.

Dengan ungkapan berbeda,  dipandang dari perspektif “syariah-diam” — yang di dalamnya syariah dipecayai hanya mengatur sebatas tertentu domain kehidupan dan bersikap diam (sukut) pada yang lainnya — budaya bukanlah domain  (langsung) agama. Budaya masuk dalam “urusan-urusan dunia” (umur al-dunya) yang profan saja dan kembali kepada asal-hukum, yakni boleh-boleh (mubah) saja. Jika dipandang dari sisi syariah-liberal — bahwa syari’ah memiliki sifat keluwesan yang memungkinkannya menginklusi hal-hal yang tak secara spesifik dicakupnya — budaya bahkan (dapat) masuk dalam domain agama ketika pertimbangan kemaslahatan diutamakan. Di sini kemudian terlibat wacana tentang tujuan-tujuan – lebih tinggi/puncak – syari’ah  (maqashid al-syari’ah) yang lebih berorientasi pada kemaslahatan tersebut, sebagai berbeda dari tujuan langsung (legal-tekstual).  Inilah kurang lebih dasar pemikiran sebagian orang yang berupaya menunjukkan kesejajaran budaya dan agama, sebagaimana KH. Abdurrahman Wahid dengan gagasan pribumisasi Islam atau Tariq Ramadan dengan gagasannya tentang Muslim-Eropa.

Masih terkait dengan 2 ayat yang dikutip di awal pembahasan, dipandang dari sudut disiplin ‘Irfan (tasawuf teoretis) – dengan Ibn ‘Arabi sebagai proponen-utamanya –budaya lebih berpeluang memiliki tempat yang sakral dalam keberagamaan. Sebelum yang lain-lain, dalam ‘Irfan Tuhan dipercayai sebagai Wujud Transenden yang, pada saat yang sama, ber-tajalli (bermanifestasi, mengejawantah) dalam ciptaan-ciptaan-Nya. Dengan kata lain, setiap makhluk membawa dalam dirinya nama sifat/ayat (tanda) Allah Swt. Sehingga, dalam konteks ini, Tuhan memiliki 2 sifat-paradoksal sekaligus, sifat transenden (tanzih) dan sifat imanen (tasybih) terhadap ciptaan-Nya. Dalam kaitan ini, setiap ciptaan, sesuai dengan sifat-sifat-bawaannya (kesiapan, predisposisi, isti’dad-nya) merupakan wadah (mazh-haratau lokus) pengejawantahan Tuhan. Inilah ajaran utama dalam faham tawhid wujudi (kesatuan wujudi/eksistensial)atau wahdah al-wujud (kesatuan wujud).[1]

Selanjutnya, Tuhan bermanifestasi bukan hanya pada ciptaan fisik, yakni fisik alam dan manusia,melainkan juga pada ciptaan-ciptaan non-fisiknya, termasuk hukum-hukum alam, hukum-hukum kemanusiaan (psikologi, sosiologi, sejarah, politik, dan sebagainya), termasuk budaya. Beragam budaya yang ada, dengan segala keunikannya, adalah lokus-lokus unik dari manifestasi-Nya. Dengan kata lain, budaya adalah juga tanda-tanda (ayat) Tuhan, tanda-tanda yang membawa kebenaran ketuhanan. Maka, sebagaimana mempelajari diri manusia dan alam semesta dapat memberi kita pengetahuan dan kedekatan dengan Tuhan, maka belajar dan menghayati budaya merupakan sumber pengetahuan dan penghayatan terhadap agama itu sendiri.

Sebagai konsekuensinya, orang Indonesia, Muslim bukan hanya dapat  memeluk, melainkan wajib memelihara budaya Indonesia. Pertanyaannya, seperti apa budaya Indonesia itu? Sutan Takdir Alisjahbana pernah mengupas budaya Nusantara, yang ia sebut memiliki tiga lapisan. Pertama, lapisan budaya asli Indonesia yang lebih kurang masih mitis.  Kedua, lapisan budaya Hindu (India) yang telah diwarnai oleh budaya literasi. Ketiga, lapisan budaya Islam yang, menurut Alisjahbana, telah membawa bersamanya rasionalisme keagamaan dan ilmu pengetahuan.[2]

Yang mungkin agak lepas dari perhatian Alisjahbana adalah bahwa budaya Islam mayoritas bangsa Indonesia sesungguhnya tidak semodernis itu –yakni dalam makna asli istilah “modern” itu sendiri. Lepas dari masuknya pengaruh (terbatas) modernisasi di akhir abad 19 hingga paruh pertama abad 20, lapis Islam pun sesungguhnya masih banyak dikuasai oleh spiritualisme, bahkan panteisme (monistik) yang menekankan kebersatuan manusia dengan alam selebihnya dan Tuhan[3]. Bahkan, ada kemungkinan besar bahwa penerimaan Islam secara luas dan penuh kedamaian oleh bangsa Nusantara berhutang banyak pada kenyataan kesejalanan faham keislaman panteistik yang dibawa Walisongo dan para pendakwah setelahnya dengan teologi Hinduisme (Vedantic, bukan populer) yang telah tertanam dalam budaya pemikiran bangsa Nusantara sebelumnya.[4] Studi-studi lain tentang budaya yang terbentuk di bawah pengaruh agama-agama asli Indonesia – termasuk Kapitayan, Sunda Wiwitan, Kaharingan, termasuk agama-agama asli Indonesia yang berkembang di luar Jawa –juga menunjukkan kuatnya pengaruh faham panteisme ini.

Pada kenyataannya, dalam penelitian yang lebih serius, bukan hanya Syaikh Siti Jenar, tapi para anggota Walisongo secara keseluruhan adalah para guru panteisme (tawhid wujudi). Lebih dari itu,  para ulama besar Nusantara yang datang setelah itu juga berada dalam jalur pemahaman Islam yang sama. Termasuk di dalamnya Hamzah Al-Fansuri (c 1600M), Syams Al-Dîn al-Sumatrânî (c. 1700M), bahkan kaum sufi yang “lebih ortodoks” seperti Nuruddin Al-Raniri (c. 1600M),  ‘Abd Al-Ra’ûf Sinkel (1615-1693), ‘Abd Al-Shamad Al-Palimbani (c.1700M), Syaikh Yusuf Makassari (l626). Di Jawa kita kenal juga Ronggowarsito (c. 1800), serta Muhyiddin Al-Jawi(c. 1821). Sebelum itu Nusantara juga mengenal pemikiran-pemikiran Islam yang bersifat panteistik sebagaimana terekam dalam Serat Cebolek yang digubah oleh Raden Ngabehi Yasadipura I, pujangga Surakarta yang hidup pada masa pemerintahan Pakububuwana II (1726-1749 M) dan Pakubuwana III (1749-1788 M), serta Serat Centhini, yang disusun di sekitar 1814M, atau pun Wulang rehkarya Pakubuwono IV (1768M-1820M). Kita juga mengenal Ki Ageng Suryomentaram (1892M-1962M), seorang pangeran putra Sultan Hamengkubuwono VII. Yang kadang mengagetkan sebagian orang, meski tidak dianggap sebagai ulama, Pangeran Diponegoro (1785M-1855) – seperti antara lain diungkap oleh Peter Carey) – adalah penganut faham yang sama.[5]

Akhirnya, beberapa catatan perlu disertakan di sini. Pertama, tanpa mengabaikan budaya rasionalistik dan keilmuan, yang dalam terminologi Van Peursen[6] disebut sebagai melampaui tahap ontologis menuju fungsional, sesungguhnya spiritualisme panteistik—yang berorientasi pada etika dan keselarasan alam—semesta (tahap mistis) inilah yang menjadi kekuatan budaya Nusantara. Ketiga tahap kebudayaan itu memang tak seharusnya dilihat sebagai perkembangan yang saling mengeksklusi. Apalagi bersifat historis belaka, melainkan sebagai tiga unsur yang tak pernah kehilangan relevansinya dalam membentuk setiap kebudayaan. Ini penting bukan saja agar kita dapat tetap memiliki kuda-kuda yang kuat dalam ”menyaring” terpaan hegemoni budaya yang eksesif, juga demi memiliki bekal indigenous yang dapat dikontribusikan pada pembentukan budaya kemanusiaan yang progresif (berkemajuan).

Kedua, dengan menggagas Islam Indonesia demikian, tentu saja kita tak sedang berpikir tentang suatu kebudayaan chauvinistik dalam isolasi. Justru sebaliknya, kita meyakini kewajiban kita dalam berkontribusi terhadap budaya Islam yang lebih universal, pada khususnya,  serta peradaban dunia, pada umumnya. Yaitu, dengan menawarkan sumber alternatif pembentukan kebudayaan sesuai kekayaan khazanah kebudayaan kita dan keyakinan kita padanya.

Terakhir, seperti telah disinggung di awal tulisan, dengan mempromosikan keakraban Islam dengan budaya lokal, tak dengan demikian kita kehilangan penglihatan akan adanya kemungkinan inkongruensi ajaran qath’i dengan unsur-unsur budaya lokal dalam perkembangannya hingga saat ini. Budaya lokal bisa merupakan bagian dari tajalliy Tuhan, atau warisan keagamaan Nabi-nabi terdahulu. Pada saat yang sama, bukan tak mungkin ia adalah penyimpangan dari ajaran keagamaan. Maka di sini sikap kritis-dialogis perlu dikembangkan agar keakraban agama dengan budaya lokal, sebaliknya dari mendistorsi ajaran Islam, bisa justru memperkuat akarnya dalam masyarakat.


[1]Faham tawhid wujudi, meski tak selalu benar, biasa dikaitkan dengan panteisme atau faham “manunggaling kawula gusti”. Mesti tak sepenuhnya salah, kedua faham yang disebut terdahulu cenderung menakankan hanya pada aspek imanensi Tuhan, dan kurang mengaitkannya dengan transendensi-Nya yang merupakan kesatuan tak terpisahkan dengannya.

[2]Baca dalamSunan Takdir Alisjahbana, Indonesia: Social and Cultural Revolution, terjemahan Ben Anderson(Oxford University Press, 1966).

[3]Ada beberapa teori tentang masuknya faham panteisme (tawhid wujudi). Yang pertama lewat jaringan ulama Indonesia dengan ulama tasawuf di Jazirah Arab, yang ditandai oleh peredaran risalah Al-Tuhfah al-Mursalah li Ruh al-Nabiy saw. (PersembahanbagiRuh Sang Nabi saw.) karya Mu­ham­mad ibn Fadhl Allâh Burhânpûrî (w. 1029 H/1620 M), yang – atas permintaan para ulama “Jawi” di-syaraholeh Ibrahim al-Kurani (w. 1690) dalam Ithaf al-Dzakiy (resensi dan terjemahannya telah diterbitkan oleh Oman Fathurrahman, Mizan, Bandung, 2013). Spekulasi lain, lewat Thariqah ‘Alawiyah, yakni tasawuf akhlaqi yang dibawa oleh para pendakwah ‘Alawiyin dari Hadhramawt (lihat, Haidar Bagir, “Napas Cinta dari Hadhramaut”, Majalah Tempo, Minggu 12 Agustus 2012).

[4]Kesejalanan teologi atau teosofi Islam ‘Irfan dengan Hinduisme ini sudah banyak menjadi bahan kajian, khususnya dalam bentuk studi komparatif pemikiran Ibn ‘Arabi dan Shankara (sebagai misal, Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence according to Shankara, Ibn ‘Arabi, Meister Eckhart, World Wisdom, Indiana, USA, 2006)

[5]Tercatat bahwa Pangeran Diponegoro menjadikan buku Tuhfah (al-Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy saw) karya Muhammad ibn Fadhlullah Burhanfuri  (1545 – 1620) – salah satu sumber utama berkembangnya faham wahdah al-wujud di Indonesia, sebagai bacaan favoritnya. Lihat Peter Carey, Destiny: The Life of Prince Diponegoro of Yogyakarta 1785–1855 , Oxford: Peter Lang, 2014.

[6]C.A. Van Peursen, Strategi Kebudayaan, terjemahan Dick Hartoko (Yogyakarta: Kanisius, 1988).

Benarkah Non-Muslim Identik dengan Kafir?

Oleh Haidar Bagir

Kufr adalah Penolakan terhadap Kebenaran

Kata “kafir’’ dalam Bahasa Arab (lihat al-munjid,misalnya) berasal dari kata ka-fa-ra yang berarti ‘menutupi’. Di dalam al-Qur’an, petani juga disebut kuffar (orang-orang ‘’kafir’’) karena mereka menggali tanah, menanam bebijian, lalu menutupnya kembali dengan tanah (QS al-Hadid [57]: 20). Kata ini pula yang kemudian diadopsi dalam Bahasa inggris menjadi kata to cover.

Kekafiran, dengan demikian, adalah pengingkaran dan penolakan atas kebenaran yang sesungguhnya memang telah dipahami, diterima, dan diyakini oleh seseorang sebagai sebuah kebenaran. Orang kafir adalah orang yang karena berbagai alasan (vasted interest/kepentingan diri), menyangkal atau bersikap tidak konsisten dalam mengikuti kebenaran yang diyakininya, jika seseorang tidak percaya pada kebenaran tertentu, dalam hal ini kebenaran Islam, maka apa yang ia tutupi? Apa yang ia sangkal? Jika ini yang jadi ukuran, maka non muslim yang tak percaya akan kebenaran Islam karena tak tahu atau tidak yakin akan kebenaran agama ini bukanlah kafir. Di bawah ini uraiannya.

Di dalam al-Qur’an, kekafiran identik dengan tindakan penyangkalan secara sadar, tanpa pengaruh tekanan dari luar. Iblis dan Fir’aun, misalnya, disebut kafir karena adanya penolakan dan penyangkalan terhadap kebenaran yang telah diyakini oleh keduanya (abaa wastakbara)

Ini didukung juga oleh kenyataan bahwa al-Qur’an menggambarkan betapa kaum kafir quraisy jika ditanya siapakah pencipta semesta, niscaya mereka akan menjawab, ‘’Allah”. Artinya, penyematan atribut kafir kepada mereka bukan karena meraka tak yakin atas ketuhanan Allah.

‘’Dan sungguh jika kamu bertanya kepada meraka :’’Siapakah yang menciptakan langit dan bumi,’’ niscaya mereka menjawab: ‘’Allah’’. (QS al-Zumar [39]: 38 ). Demikian pula keyakinan mereka terhadap kerasulan Muhammad SAW.

‘’Dan setelah datang kepada meraka kitab (Al-Qur’an) yang membenarkan apa yang ada pada mereka, padahal biasanya mereka biasa (memohon) – kedatangan nabi untuk mendapatkan – kemenangan atas orang-orang kafir, maka setelah datang kepada mereka apa yang telah mereka pahami, lalu mereka ingkar kepadanya. Maka laknat Allah-lah atas orang yang ingkar itu’’ (QS al-Baqarah [2]: 89).

Perhatikan bahwa orang-orang ini tidak kafir, bahkan mengharap kedatangan Nabi untuk melawaan orang-orang kafir. Mereka menjadi kafir justru ketika telah datang nabi yang sebelumnya mereka harap-harapkan (karena sebab yang akan diuraikan di bawah). Masih ada ayat-ayat lain yang menegaskan bahwa kekafiran datang setelah datangnya pengetahuan/keyakinan. Inilah salah satunya:

“Bagaimana Allah menunjukkan kepada suatu kaum yang kafir sesudah mereka beriman, serta mereka telah mengakui bahwa rasul itu (Muhammad benar-bernar rasul, dan keterangan-keteranganpun telah datang kepada mereka. Allah tak akan memberi petunjuk kepada orang-orang zalim.’’ (QS. Ali Imran [3]: 86).

Fakta bahwa orang-orang kafir sesungguhnya sudah percaya pada kenabian Muhammad saw. dikuatkan antara lain oleh sebuah riwayat yang dilaporkan oleh Ibn Hisyam (w. 213 H) dalam Sirah-nya di bawah subbab Alladziina istama’uu ilaa Qiraa’ah al-Nabi saw. Dalam riwayat itu disebutkan bahwa Abu Sufyan, Abu Jahal, Akhnaf ibn Syuraiq, ketiga-tiganya secara bersamaan –dan tanpa sepengetahuan satu sama lain- menyelinap dan mengendap-ngendap di sekitar rumah Nabi Muhammad saw. demi menyimak bacaan al-Qur’an oleh beliau. Mereka terkesima, dan dilubuk hati terdalam mereka tak dapat menyangkal kebenaran firman yang dibacakan oleh Muhammad itu. Kejadian ini terulang hingga beberapa kali. Hingga ketiganya pun sepakat untuk tak mengulangi lagi, namun bukan karena hati kecil mereka menolak al-Qur’an, tetapi lebih karena vested interest (kepentingan diri) demi mempertahankan posisi sosial dan politik mereka. Mereka disebut kafir karena mereka sesungguhnya telah mengakui kebenaran Islam, namun menolaknya karena alasan-alasan ekonomi, sosial, dan politik.

Sebagaimana ditunjukkan oleh Husain Haikal dalam Hayat Muhammad, penolakan dan penyangkalan Abu Sufyan atas ajaran yang dibawa oleh Nabi Muhammad sesungguhnya leboh didorong oleh motif mempertahankan pengaruh dan kelas sosial. Abu Sufyan tetap bertahan dengan agama Arab Jahiliah bukan karena percaya dan mengimaninya sebagai sebuah kebenaran, namun lebih karena sistem purba itu menguntungkannya secara politik dan sosial. Betapa tidak, sementara al-Qur’an datang dengan mendeklarasikan kesetaraan antara orang biasa dan kaum jutawan? Menyamakan budak dengan majikan? Bahwa hanya ketakwaan-lah yang membedakan mereka! Doktrin-doktrin Islam terkait reformasi sosial inilah yang memberatkan orang semacam  Abu Sufyan untuk memeluk Islam, bukan soal pengakuan dan penyembahan pada Tuhan Yang Maha Esa.

Selain itu, sejak masa pra-Islam, Kota Mekkah sudah menjadi pusat bisnis yang menghasilkan uang, terutama karena kafilah dagang menuju Yaman, Syam, Mesir, Herat, dan Persia sudah pasti melalui Mekkah untuk menyembah berhala di Kakbah dan sekitarnya. Karena lalu-lintas yang ramai itu, maka sentra-sentra bisnis seperti Ukazh, Mijannah, dan Dzil Majaz menjadi pusat perdagangan (sesungguhnya juga menjadi arena kompetisi para satrawan). Tentu saja pengakuan dan penerimaan terhadap dakwah Islam, yang antipaganisme, akan berdampak pada hilangnya nilai Kota Mekkah sebagai tempat persinggahan kafilah dagang. Dan itu berarti –menurut khayalan mereka- matinya ekonomi dan hilangnya sumber-sumber kekayaan bagi para pembesar Arab itu! Artinya, faktor ekonomi dan politik –dan bukan keyakinan teologis- yang menjadi alasan dibalik penyangkalan terhadap Islam.

Maka, kesimpulan-sementaranya: jika seseorang tidak menerima Islam karena ketidaktahuan, atau karena argumen-argumen tentang Islam yang sampai kepadanya tidak meyakinkannya, orang-orang seperti ini tak serta-merta dapat disebut kafir. Karena itu, baik para ulama salaf dan khalaf (belakangan), berpendapat adanya keharusan pemilik pengetahuan, yakni pengetahuan yang benar dan meyakinkan –disebut qiyamul hujjah (tegaknya argumentasi yang meyakinkan tentang kebenaran Islam)- sebelum seseorang dikategorikan sebagai kafir ketika mengingkarinya.

Imam Ja’far Shadiq berkata:

Sekelompok orang tidaklah kafir bila mereka tidak tahu (jahil), diam, dan tidak menentang.”

Imam Ghazali juga mengutarakan pandangan serupa. Menurutnya, orang-orang non-muslim yang tidak sampai kepadanya dakwah tidak dapat disebut sebagai kafir. Kategori ini dipahami sebagai orang-orang yang tidak pernah mendengar Islam, atau Islam tidak sampai kepada mereka dalam bentuk yang membuat mereka yakin. Dalam pandangan beliau, orang-orang yang sampai dakwah kepada mereka, namun kabar-kabar yang mereka terima adalah kabar-kabar yang tidak benar –membuat citra Islam menjadi buruk- atau yang mengalami pemalsuan sedemikian rupa, maka orang-orang seperti ini masih diharapkan bisa masuk surga. Dengan kata lain, mereka tidak kafir, mengingat jika mereka dihukumi kafir, amal-amal mereka oleh al-Qur’an disebut  sebagai sia-sia.

Dalam konteks inilah kita bisa pahami pernyataan tegas al-Ghazali dalam Faishal al-Tafriqah, yang memandang betapa mayoritas umat Kristen Roma dan Turki di masa itu adalah umat yang akan terselimuti oleh rahmat Allah. Mereka tidak bisa dipandang sebagai kafir dan mendustakan Islam, terutama karena informasi tentang Islam sampai kepada mereka dalam bentuk yang tak meyakinkan, selain karena posisi mereka yang jauh dari pusat peradaban Islam.

Demikian pula pandangan Rasyid Ridha. Pandangan-pandangannya soal ini bisa ditemui di berbagai tempat dalam Tafsir al-Manar dan Jurnal al-Manar. Sebagian saya sebutkan di bawah ini.

Pasti terkait dengan QS. 4: 115, dia secara khusus menekankan bahwa orang (kafir) yang amalnya sia-sia hanyalah “mereka yang telah sapai dakwah Nabi Muhammad saw. secara meyakinkan, tapi tetap keras kepala tak mau menerimanya.” Diapun dengan jelas menyatakan bahwa banyak non-muslim di zamannya sesungguhnya tak pernah benar-benar mengetahui mengenai Islam dengan pengetahuan yang benar dan dapat meyakinkan mereka.

Bahkan, Ibn Taimiyah dalam Majmu’ Fatawanya berpendapat, seseorang tidak dapat dikafirkan sampai tegak kepadanya hujjah (argumentasi yang meyakinkan). Termasuk juga ‘alim kontemporer seperti Syeikh Mahmud Syaltut (dalam al-Islam ‘Aqidah wa Syari’ah). Gagasan tentang qiyam al-hujjah juga tidak absen dalam pemikiran Imam Syafi’i.

Berdasarkan argumentasi di atas, maka non-muslim yang tulus dalam memilih dan meyakini keyakinannya tidak serta merta dapat disebut kafir, yakni menutupi keyakinannya akan kebenaran. Murtadha Muthahhari dalam Keadilan Ilahi, menyebut orang-orang non-Muslim seperti ini sebagai orang-orang Muslim Fitri (muslimun bi al-fitrah), yakni orang-orang yang secara nominal bukan muslim, tetapi pada hakekatnya berserah diri (aslama) kepada kebenaran (Tuhan).

Tentang Kristen dan Trinitas

Boleh jadi ada yang masih merasakan kemusykilan. Jika non-muslim memang tidak identik dengan kafir, dan kekafiran adalah kategori moral, lalu bagaimana memahami firman Allah:

Sesungguhnya kafir-lah orang-orang yang mengatakan: “Bahwasanya Allah adalah salah seorang dari yang tiga”, padahal sekali-kali tidak ada tuhan selain Tuhan yang Esa.” (QS al-Ma’idah [5]: 73)?

Salah satu kemungkinan tafsir ayat ini adalah, yang dimaksud al-Qur’an itu bukan Trinitas sebagai yang diyakini kaum Nasrani, tapi Triteisme Monophysite tertentu –yakni penganut keyakinan bahwa Tuhan benar-benar tiga dengan meyakini bahwa Jesus adalah benar-benar Tuhan (yang qadim dan azali). Yang pertama, yakni Trinitas, tetap merupakan tauhid, yakni tiga dalam satu (unitas). (Yakni, yang dua adalah semacam tajalli-Nya, jika mengikut pandangan ‘irfan). Dalam konteks ini, menarik untuk dicatat bahwa Hujjatul Islam Imam al-Ghazali memiliki pandangan unik saat menguraikan bahwa kalimat laa ilaaha illallaah itu sesungguhnya dipersepi dan dihayati secara bertingkat, tidak monolit. Bahkan menurutnya, ketika umat Kristen menyebut Allah sebagai tsalitsu tsalatsah (salah satu dari yang tiga), pernyataan ini tidaklah dipahami bahwa Allah itu tiga. Sebaliknya, Allah itu Esa, namun tiga ditinjau dari sifatnya. Dalam kata-kata mereka sendiri, kutip al-Ghazali, “Allah itu Esa secara jauhar dan tiga secara oknum”. “Oknum” disini sebagai sifat. Dengan kata lain, betapapun al-Ghazali menolak doktrin ini beliau tetap adil untuk mengakuinya sebagai mengandung satu jenis monotheisme tertentu.

Al-Syahrastani, dalam Al-Milal wa al-Nihal, menyatakan yang kurang lebih sama. Yakni bahwa yang disebut aqanim (jamak dari oknum) adalah bukan dalam hal substansi (jauhar). Kesimpulannya, bahwa yang ditunjuk al-Qur’an bukanlah para penganut Trinitas, melainkan kaum Kristen Ya’qubiyah dan Mulka’iyah/Mulkaniyah yang memang percaya pada gagasan adanya tiga Tuhan tersebut.

Kekafiran sebagai Kategori Moral

Jika kita teliti teks-teks al-Qur’an dan Hadis, kita mendapatkan kesan kuat bahwa kekafiran adalah juga suatu kategori yang akarnya bersifat moral, bukan teologis. Selain berlaku atas orang-orang yang menyangkal kebenaran yang telah diyakininya akibat hawa nafsu dan vested interest (kepentingan diri), kekafiran adalah soal akhlak buruk dan ketiadaan concern pada orang-orang susah, yakni pengabaian terhadap amal shaleh. Inilah satu bentuk kekafiran yang dipahami sebagai taqabbul al-‘adam wa malakah (oposisi antara negasi dan habitus), yakni terkumpulnya (sifat-sifat buruk) dalam diri seseorang, sehingga bisa disebut tidak beriman.

Nabi Muhammad saw. pernah dengan tegas menyatakan:

Agama itu akhlak yang baik”

Dalam hadis lain, Nabi saw. secara langsung menyejajarkan kualitas akhlak dengan keimanan:

“Orang beriman yang paling sempurna amalnya adalah yang paling tinggi akhlaknya”

Imam ‘Ali pernah mengatakan:

“Ada orang beragama tapi tidak berakhlak, dan ada yang berakhlak tapi tidak bertuhan”

Sabda Nabi Muhammad saw. dan pernyataan Imam Ali ini bisa dilihat sebagai sindiran, bahwa orang beragama yang tak berakhlak mulia, alih-alih dapat disebut orang baik atau shaleh, justru lebih tepat dikategorikan kafir. Bukanlah dari keimanan –sebagai jantung keberagaman- harusnya lahir akhlak mulia dan tindakan-tindakan kebaikan yang sejalan dengan prinsipi-prinsip moral universal?Dapatkan seseorang dikategorikan beriman ketika akhlak dan tindakan-tindakannya bahkan berseberangan dari prinsip-prinsip kebaikan?

Nabi saw. juga bersabda:

“Tidak termasuk orang yang beriman siapa saja yang kenyang sedangkan tetangganya dalam keadaan lapar.” (HR. Bukhari)

Pada kesempatan lain, dalam sebuah hadis terkenal, Nabi saw. bersabda:

Tidaklah beriman seorang pezina ketika ia sedang berzina. Tidaklah beriman seorang peminum khamr ketika ia sedang meminum khamr. Tidaklah beriman seorang pencuri ketika ia sedang mencuri.” (HR. Bukhari)

Dalam sabda-sabda Nabi saw. di atas, keimanan secara tegas dipertautkan dengan kesadaran dan kepedulian sosial. Keimanan bukan semata keyakinan yang terpendam di dalam hati. Sikap acuh dan “masa bodoh” terhadap kesusahan orang lain atau pelanggaran terhadap syariat secara tegas dinyatakan sebagai keadaan “tidak beriman”, yakni kekafiran terselubung.

Demikian pula dalam ibadah mahdhah. Shalat, alih-alih mengandung pujian Allah, justru sebaliknya Allah sebut sebagai tindakan mendustakan agama jika tak diikuti dengan kesadaran dan empati sosial yang riil.

“Tahukah kamu (orang) yang mendustakan agama? Itulah orang yang menghardik anak yatim dan tidak menganjurkan memberi makan orang miskin. Maka kecelakaanlah bagi orang-orang yang shalat, (yaitu) orang-orang yang lalai dari shalatnya, orang-orang yang berbuat riya, dan enggan (menolong dengan) barang berguna.” (QS al-Ma’un[107]: 1-7).

Bukankah “mendustakan” agama adalah esensi kekafiran itu sendiri?

Masih berhubungan dengan pengidentikan keimanan dengan empati sosial, dalam hadis lain Nabi saw. bersabda:

“Tak beriman seseorang dari kalian hingga dia menginginkan bagi saudaranya apa yang dia inginkan bagi dirinya sendiri.”

Penutup

Apakah dengan demikian saya sedang menyatakan bahwa semua agama sama? Tentu tidak.

Kita sebagai muslim yang mu’min percaya bahwa Islam adalah agama yang paling sempurna. Yang menyempurnakan dan meluruskan penyimpangan-penyimpangan yang ada pada agama-agama sebelumnya. Tapi, adalah beda soal kebenaran (truth claim) dan soal keselamatan (salvation claim). Agama lain bisa salah (secara truth claim), tapi tak lantas berarti bahwa pengikutnya (yang karena ketidaktahuan/ketidakyakinan tidak menerima) tak akan selamat (salvation claim).

Meski multi tafsir, ayat 62 dalam surah al-Baqarah bisa ditafsirkan ke arah itu. Yakni dalam konteks ke-non-musliman orang-orang yang atas mereka hujjah belum tegak. Bahwa orang Yahudi, Nasrani, dan Shabi’in (menurut sebagian ulama, kategori Shabi’ini bisa mencakup agama Hindu, Buddha, Majusi, dll) yang percaya pada Allah, hari akhir, dan akhirat –selain muslim (yang disebut alladziina aamanuu)- akan selamat. Wallahu a’lam bishshawab.

*Artikel ini sebelumnya telah dimuat di panrita.id dan islami.co

X