Hifzhul ‘Aql: Memelihara (Kewarasan) Akal

Salah satu jenius Muslim periode pertengahan adalah as-Syathibi (w.790 H/1388 M). Lewat karya monumentalnya, al-Muwafaqat fi Ushul as-Syari’ah, as-Syathibi merumuskan lima Maqashid as-Syariah yaitu tujuan-tujuan utama nan luhur di balik penetapan hukum. Satu di antaranya adalah Hifzhul ‘Aql, memelihara (kewarasan) akal.

Sebelum itu, perlu dikatakan terlebih dulu bahwa, konsep maqashid ini telah membukakan pemahaman bahwa di balik setiap hukum ada tujuan luhur yang hendak dicapai. Hukum ditetapkan bukan untuk hukum itu sendiri, melainkan ada tujuan hakiki yang hendak diwujudkan, sepenuhnya demi kebaikan manusia. Tidak mungkin ada jalan tanpa mengarah ke satu tujuan yang jelas. Hukum (syariat) adalah jalan, dan maqashid adalah tujuan.

Maqashid bahkan berlaku bukan hanya dalam bidang hukum saja. Perhatikan sejumlah ayat ketika menyampaikan banyak ajaran, baik dalam bidang akidah maupun akhlak. Banyak dari ayat-ayat yang  ditutup dengan kata  la’allahum…(agar mereka,,,) atau  la’allakum (agar kalian…).

Dalam rumusan as-Syathibi, Hifzhul ‘Aql merupakan maqshad (tujuan utama) dari pengharaman khamr dan muskirat lainnya. Namun, konsep Hifzhul ‘Aql perlu pengembangan di antaranya dengan menelusuri pesan-moral al-Qur`an tentang akal lewat kajian atas ayat-ayat yang mengintrodusir term akal dengan segala bentuk dan penekanan maknanya.

Sehingga makna Hifzhul ‘Aql selain memelihara akal dari muskirat dan mukhadirat, juga menjadikannya pengarah, pemandu, dan pengendali bagi rasionalitas (‘aqlaniyah). Dari sini, Hifzhul ‘Aql lebih mengarah pada keharusan memfungsikan akal-sehat dalam segala sikap, laku dan ucapan. Termasuk dalam kerangka makna ini, menjauhi segala perilaku yang bertolak belakang dengan tuntutan ‘aqlaniyah seperti tindakan bodoh yang menihilkan peran akal-sehat (jahiliyah), fanatisme kebangsaan (‘ashabiyah), fanatisme golongan (tha`ifiyah), dan fanatisme kesukuan(‘irqiyah).

Kini, di Era Modern ini, telah lahir Neo-Syathibi, namanya Jasser Auda. Salah-satu karyanya adalah Hifzhul 'Aql: Memelihara (Kewarasan) AkalMaqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. Buku tersebut diterjemahkan dalam bahasa Indonesia oleh Penerbit Mizan dengan judul Membumikan Hukum Islam Melalui Maqasid Syariah. Bacalah!

 

Membaca Tasawuf Secara Filosofis

Modernisme memberikan dampak yang luar biasa hampir ke seluruh tradisi keilmuan. Tak terkecuali tradisi keilmuan yang berkembang di kalangan Islam. Dengan justifikasi bahwa sebuah ilmu dianggap ilmiah jika bisa dijelaskan secara rasional, maka apapun yang dianggap irrasional tidak bisa diterima. Dan, mistisisme menjadi satu-satunya tradisi keilmuan Islam yang mendapat serangan hebat ini. Sebab, ada tudingan bahwa pengetahuan mistis tidak bisa dijelaskan secara logis. Ia terlalu abstrak. Benarkah demikian?

Membaca Tasawuf Secara Filosofis

Haidar Bagir dalam bukunya Epistemologi Tasawuf menjelaskan bahwa asumsi itu tidak benar. Dengan menggunakan pendekatan Filsafat Hikmah (Al-Hikmah Al-Muta’aliyah) yang dikembangkan oleh Mulla Sadra, pengetahuan mistis bisa dijelaskan secara filosofis-rasional sehingga bisa menjadi sumber pengetahuan yang ilmiah. Bahkan, dalam tradisi filsafat Mulla Sadra inilah rasionalitas mendapatkan tempat yang istimewa dan menjadi bagian yang tak terpisahkan dari tasawuf. Padahal keduanya sering dianggap tak pernah sejalan.

Haidar Bagir adalah seorang akademisi. Ia juga dikenal sebagai seorang filantropis. Direktur utama Mizan ini mempunyai latar belakang pendidikan yang mentereng. Menempuh pendidikan sarjana di bidang teknik di ITB. Lalu melanjutkan studi masternya di Harvard University dan menyandang gelar doktor dari Jurusan Filsafat Universitas Indonesia. Buku ini merupakan satu dari dua bagian utama disertasinya yang meneliti tentang perbandingan epistemologi Heidegger dan Mulla Sadra.

Sosok yang terpengaruh oleh pemikiran Muhammad Iqbal ini mengaku sudah tertarik dengan tasawuf bahkan ketika masih kuliah di ITB. Tapi tasawuf yang kemudian ia tekuni adalah tasawuf yang menghargai rasionalitas. Tasawuf yang tidak anti duniawi. Tasawuf yang demikian ini ia sebut sebagai tasawuf positif. Dan, tasawuf  model ini ia temukan landasan filosofisnya dalam Filsafat Hikmah Mulla Sadra.

Buku ini terbagi menjadi tiga bagian. Pada bagian pertama, penulis menyoroti tentang kemunculan mistisisme yang justru semakin menjamur di era modern sekarang ini. Sebuah fenomena yang paradoks. Sebab, agama atau bentuk spiritual apapun diduga akan semakin tidak memiliki tempat di era modern. Marx, Comte, dan Weber merupakan diantara tokoh-tokoh yang meyakini tesis ini. Lalu, bagaimana itu bisa terjadi? Spiritual diyakini sudah menjadi fitrah manusia. Ia, selain jasmani, merupakan bagian tak terpisahkan dari tubuh manusia. Sementara, kehidupan modern yang hanya memenuhi nafsu materi membuat manusia mengalami krisis spiritual. Dalam fase inilah, sampai kapanpun, manusia akan selalu merindukan perasaan-perasaan intim yang hanya bisa didapatkan dalam praktek-praktek keagamaan maupun spiritual.

Selanjutnya, penulis menegaskan bahwa mistisisme bisa menjadi metode perolehan pengetahuan yang sahih. Sebab, ia setidaknya memenuhi syarat dari segi context of justification (pembuktian nilai kebenarannya). Cukup sebuah penemuan dianggap benar jika ia lulus dalam hal justifikasi, tanpa peduli bagaimana ia ditemukan (context of discovery). Pendapat ini didukung oleh Reichenbach, seorang filosof sains.

Pada bagian kedua, Haidar Bagir menjelaskan tentang Filsafat Fikmah dan filsafat-filsafat mistis yang memengaruhinya. Filsafat Hikmah (Al-Hikmah Al-Muta’aliyah) adalah suatu aliran filsafat Islam hasil sintesis dari beberapa aliran pemikiran yang mendahuluinya meliputi Ilmu Kalam (Teologi Dialektik), Filsafat Paripatetik (Masysya’iyah) dan terutama teori wahdah al-wujud Ibn Arabi dalam irfan dan Filsafat Iluminasi (Isyraqiyyah) Suhrawardi.

Secara sederhana, doktrin wahdah al-wujud mengatakan bahwa semua yang ada di alam semesta ini realitanya merupakan suatu kesatuan atau ketunggalan. Adapun yang tampak beragam ini semata-mata hanyalah persepsi indra dan pikiran kita. Laiknya sebuah cahaya, menurut Ibn Arabi, ia bisa tampak dalam beragam warna. Namun warna-warna itu sendiri tak akan mewujud tanpa adanya cahaya. Maka, cahaya itu sendirilah yang sejatinya ada.

Filsafat Iluminasi juga mengidentikkan wujud dengan cahaya. Hanya saja, ia mempunyai hierarki (gradasi). Seperti cahaya yang bergradasi mulai dari yang paling terang yakni sumber cahaya (Tuhan) hingga yang intensitas cahayanya lemah, bahkan kegelapan (nonwujud). Maka, wujud tertinggi adalah Tuhan sebagai sumber cahaya. Wujud lain yang dekat dengan-Nya yakni yang intensitas cahayanya terang karena ia menerima pancaran sinar yang kuat dari Tuhan. Adapun yang semakin jauh dari-Nya akan menerima pancaran cahaya yang makin lemah pula. Wujud yang seperti ini mempunyai tingkatan yang sangat rendah dalam hierarki wujud.

Kedua aliran pemikiran di atas begitu kental memengaruhi pemikiran Mulla Sadra. Sehingga dalam hal epistemologinya, Filsafat Hikmah sepaham dengan irfan dan isyraqiyyah yang meyakini intuisi (dzauq) sebagai cara paling sahih untuk memperoleh pengetahuan.  Bedanya dengan irfan—tapi sepakat dengan isyraqiyyah—pengetahuan tersebut harus bisa dijelaskan secara rasional (diskursif-logis). Sedangkan dalam segi ontologi, antara irfan, isyraqiyyah dan Filsafat Hikmah sama-sama menganalogikan wujud dengan cahaya. Dan, yang terakhir sepakat dengan aliran isyraqiyyah bahwa wujud itu bergradasi (tasykik al-wujud).

Namun dalam persoalan manakah yang prinsipil antara “wujud” atau “mahiyah” (keapaan, kuiditas)? Filsafat Hikmah meyakini prinsip prinsipialitas wujud (ashalah al-wujud), bahwa yang prinsipil adalah wujud bukan mahiyah. Misalnya dalam sebuah ungkapan “meja itu ada”, seolah ada dua realitas yakni ke-meja-an dan ada (wujud). Meja sebagai representasi dari mahiyah (jawaban dari pertanyaan “apa”) dan ada sebagai representasi dari wujud. Sejatinya yang prinsipil adalah ada itu sendiri, bukan meja. Meja hanyalah sebuah aksiden yang melekat pada wujud (ada). Sebagaimana bunga, pohon, kursi dan lainnya yang melekat pada satu entitas yang disebut wujud.

Doktrin prinsipialitas wujud inilah yang mendasari bangunan Filsafat Hikmah sekaligus membedakannya dari aliran isyraqiyyah yang meyakini sebaliknya (ashalah al-mahiyah atau prinsipialitas mahiyah). Dalam persoalan ini, Mulla Sadra sepaham dengan ahli irfan (kaum sufi). Namun, yang membedakannya, ia mampu menjelaskannya dengan argumen filosofis (rasional).

Pengetahuan Presensial

Pada bagian terakhir, penulis menjelaskan tentang pengetahuan presensial dan kaitannya dengan pengetahuan mistis. Di dalam epistemologi Islam, dikenal istilah al-ilm al-hushuli (acquired knowledge atau pengetahuan capaian) dan al-ilm al-hudhuri (knowledge by presence atau pengetahuan kehadiran). Yang pertama mengacu kepada pengetahuan yang dihasilkan dari proses representasi. Dalam hal ini, objek pengetahuan yang berada di luar melalui proses representasi atau abstraksi diterima oleh akal sehingga akal tahu akan objek tersebut. Sedangkan dalam pengetahuan kehadiran, tanpa ada proses representasi. Jadi, sebuah objek pengetahuan hadir dalam diri seorang “subjek” (yang mengetahui) sehingga terjadi kesatuan eksistensial subjek-objek dalam proses mengetahui.

Pengetahuan mistis, menurut Mulla Sadra, termasuk dalam jenis pengetahuan presensial. Sebab, ia tidak memerlukan perantara berupa konsep-konsep mental. Jenis pengetahuan ini seperti ketika kita sedang merasa cemas atau sakit, kita bisa menyadarinya secara langsung tanpa lantaran forma atau konsep mental apapun. Oleh sebab itu, pengetahuan ini bukan pengetahuan yang biasa dikenal oleh para teolog maupun filosof. Pengetahuan ini serupa dengan pengetahuan Tuhan tentang segala sesuatu yakni bersifat kehadiran.

Bagi para ‘urafa (sufi), pengetahuan sejati adalah cahaya. Laiknya cahaya matahari yang menjadikan semua objek bendawi menjadi terlihat, demikian juga cahaya pengetahuan dan iman menyingkap realitas berbagai dunia (empiris, imajinal maupun ghaib/ruhani). Dan, dalam tradisi sufistik, satu-satunya daya penangkap pengetahuan adalah hati. Hati ini diibaratkan kaca. Semakin bersih sebuah kaca, semakin bagus menerima pantulan sinar. Demikian juga hati, jika ia bersih maka semakin bagus kemampuannya untuk menerima cahaya pengetahuan dari Tuhan. Dengan demikian, hati harus dibersihkan dari segala macam kotoran. Menurut Mulla Sadra, ada tiga hal yang bisa menyebabkan kotornya hati yakni kecintaan terhadap nafsu duniawi, dorongan untuk berbuat kejahatan dan kemungkaran, dan tiadanya pengetahuan mengenai diri. Dan, penyucian hati atau jiwa inilah yang menjadi esensi dari tasawuf.

Itulah epistemologi tasawuf dengan pendekatan filosofis yang dilakukan oleh Mulla Sadra. Menurut Haidar Bagir, meskipun idenya hasil sintesa dari semua aliran pemikiran dalam Islam, tetap saja hasilnya genuine dan brilian. Buku ini sangat bermanfaat bagi para peminat studi filsafat, khususnya yang ingin mengenal ilm hudhuri. Mengingat karya semacamnya dalam Bahasa Indonesia sangat jarang. Dan karena alasan itu juga, penulis mengaku merasa perlu untuk menerbitkan buku ini yang awalnya merupakan karya disertasi. Namun, buku ini penuh dengan istilah dan diksi yang cukup rumit. Makin penasaran? Selamat membaca. [Muhammad Faiq]

 

 

Paradoks Nasib Manusia: Belajar dari Albert Camus dan Nurcholish Madjid

Musibah Tsunami Aceh pada 2004 merenggut lebih dari 250 ribu korban jiwa. Mungkin, duka dan traumanya masih tertanam dalam memori orang-orang Aceh yang selamat. Kini, gempa dan Tsunami di Palu, yang menyebabkan lebih dari 1500 orang meregang nyawa dan belasan ribu manusia kehilangan tempat tinggal, tak kalah memunculkan pilu dan derita. Perasaan getir dan penderitaan akibat musibah kembali memunculkan renungan klasik, terutama bagi orang-orang beriman, soal sosok dan watak Tuhan dan hubungannya dengan nasib manusia: Tuhan seperti apa sebenarnya yang kita imani? Tuhan Maha Kasih atau Maha Kejam? Jika Ia Maha Kasih, mengapa begitu banyak orang baik dan anak-anak yang tak berdosa yang harus kehilangan nyawa secara mengerikan dan menjadi luka mendalam bagi yang ditinggalkan? Jika Ia dituduh Maha Kejam, bukankah sepanjang hidup manusia ada begitu banyak nikmat dan kebahagiaan? Jangankan orang awam, para filusuf dan teolog hanya mampu berspekulasi tentang sosok Tuhan yang misterius itu sebagaimana misteriusnya nasib manusia. Akhirnya yang bisa dilakukan adalah ‘respons’: bagaimana respons dan sikap manusia terhadap hidup dan Tuhan yang misterius? Bagi kaum yang pesimis misalnya, hidup dianggap tidak memiliki makna dan tujuan, bahkan penuh dengan kesengsaraan. Beberapa pemikir dari kelompok ini menyebut hidup sebagai “lelucon yang mengerikan” (awful joke) atau “tipuan dungu” (stupid fraud). Kalau begitu kata mereka, buat apa hidup jika harus dilalui dan diakhiri secara mengerikan? Bukankah lebih baik mati? Atau jika harus memilih, lebih baik tidak pernah ada atau tidak pernah hidup, dan puas dengan “damainya ketiadaan yang serba berkecukupan” (the peace of the all-sufficient nothing). Tidak sedikit para penganut setia dari kaum pesimis ini akhirnya memilih untuk bunuh diri. Mereka menyebutnya sebagai “bunuh diri filosofis”. Pada sekitar satu dekade lalu, tingkat bunuh diri filosofis ini cukup tinggi di negara-negara sejahtera (welfare state).

Albert Camus (1913-1960), filusuf dan sastrawan besar Prancis, menggunakan istilah “absurd” dengan konotasi “pesimis”, namun maksud yang dituju adalah “optimis”. Peraih hadiah nobel sastra ini (1957), dalam sebagian besar hayatnya, merenung dan bergulat dengan problem “absurditas hidup”, soal hidup yang absurd alias tidak masuk akal alias ganjil alias aneh. Hidup memang aneh dan absurd, karenanya bagi kaum yang optimis, hidup penuh dengan lelucon yang kocak dan mengejutkan dan karena itu harus dinikmati. Apalagi ada ungkapan filosofi Jawa “wong urip iku mung mampir ngombe”: orang hidup itu hanya istirahat sejenak untuk minum. Minum itu enaknya kan dinikmati, masak mau disia-siakan. Bagi Camus, dunia yang terbatas namun sulit diuraikan ini adalah dunia yang tak masuk akal, dunia absurd. Yang disebut absurd adalah kondisi konfrontasi antara hal yang tidak rasional dalam hidup ini dengan hasrat (relung hati) terdalam manusia untuk mencari kejelasan dari yang tak jelas dan tak rasional itu. Ada filusuf, ilmuwan (saintis) dan seniman yang mencoba merenungi hakikat hidup manusia di jagad semesta ini. Semakin tajam pikiran mereka terfokus pada soal tersebut, kata Camus, malah semakin terang dan jelas bahwa hidup ini memang absurd. Menurut Camus, kaum saintis yang kita harapkan bisa menjelaskan jagad ini, malah hanya membuat ‘gambar’ bahwa alam yang menakjubkan ini kumpulan dari atom, elektron, sistem planet dan gravitasi. Ilmu pengetahuan yang mestinya menerangkan kepastian hanya berakhir pada satu hipotesis: “kejernihan suram yang tenggelam dalam metafora”. Begitu pula, kekuatan nalar dan akal budi yang diagungkan sebagai milik umat manusia yang paling luhur dan tua juga rapuh berhadapan dengan kerumitan, kompleksitas dan paradoksal hidup manusia. Akhirnya kata Camus, “akal budi mengatakan kepada saya dengan caranya sediri bahwa dunia ini absurd” (Albert Camus, Mite Sisifus, 1999).

Camus lalu mengisahkan satu legenda Yunani, mitos Sisifus, yang membuatnya menjadi menjadi sastrawan “absurditas” yang paling masyhur. Karena suatu kesalahan, para Dewa di langit menghukum Sisifus untuk terus menerus mendorong sebuah batu besar sampai ke puncak sebuah gunung. Dari puncak gunung batu besar itu akan jatuh ke bawah oleh beratnya sendiri. Para Dewa menganggap bahwa tak ada hukuman yang paling mengerikan bagi Sisifus kecuali pekerjaan yang tak berguna, rutin, membosankan dan tanpa harapan itu. Manusia, sebagai cermin dari Sisifus, hanya mengerjakan rutinitas yang sama setiap hari, dan seringkali harus menerima kenyataan pahit didera masalah, musibah dan penyakit, hingga akhirnya meninggal dalam kepiluan. Karena absurditas ini, manusia-manusia absurd banyak memilih untuk bunuh diri. Di Eropa, fenomena itu sering disebut sebagai the plight of modern man, kesengsaraan manusia modern.

Menurut Camus, bunuh diri tidak akan pernah menyelesaikan problem eksistensial ini. Harus ada kesadaran bahwa tidak setiap hari Sisifus turun dari gunung dengan perasaan sedih, untuk kembali mengangkat batu ke atas. Di hari-hari yang lain, ia melakukannya dengan gembira. “Harus dibayangkan Sisifus bahagia”, kata Camus. Pertama, justru merupakan kehormatan bagi manusia ketika ia terus menjaga hasratnya yang menggebu untuk mendapatkan ‘kejelasan’ di tengah banyak problem hidup yang tak rasional. Ketajaman pandangan yang terus diasah manusia tentang makna hidup akan melahirkan kebahagiaan berlimpah. Kedua, memberontak. Camus meneriakkan kata “Ya” dan “Tidak” sekaligus. “Ya” harus diucapkan kepada keinginan dasar manusia akan kebaikan dan keadilan. Hidup itu baik dan bermakna. Keadilan harus diusahakan. “Tidak” harus dikatakan kepada absurditas, ketidakadilan, penderitaan orang tak berdosa, dan lebih radikal lagi kepada maut. Manusia pemberontak harus berani melawan empat hal itu. Ia tidak boleh pasrah dan bersabar hanya menunggu pahala dan pengadilan Tuhan. Atas pemberontakannya ini, Camus disebut sebagai ‘filusuf pemberontak’ (lihat Van der Wiej, Filsuf-Filsuf Besar Tentang Manusia, 2017).

Nurcholish Madjid (1939-2005) adalah santri dan cendekiawan Muslim par excellent. Cak Nur sapaan akrabnya, mendalami banyak disiplin ilmu, termasuk filsafat Barat dan sosiologi modern. Tetapi, studi Islam (Islamic studies), terutama sejarah, filsafat Islam dan teologi Islam adalah karirnya seumur hidup. Dalam perspektif Islam, menurut Cak Nur, orientasi atau tujuan hidup Muslim adalah untuk bertemu (liqā) dengan Allah, Tuhan Yang Maha Esa, dalam ridha-Nya. Sedangkan makna hidup manusia didapatkan dalam usaha penuh kesungguhan (mujāhadah) untuk mencapai tujuan itu, dengan cara apa? Melalui iman kepada Tuhan dan amal bajik bagi sesama. Jelaslah bagi Cak Nur bahwa hidup memiliki makna dan orientasi, bahkan orientasi yang amat luhur dan transenden, yakni kepasrahan kepada Allah semata. Dalam menjalani hidup, yang sering kali tidak masuk akal ini, Nabi mengajarkan kaum Muslim untuk membaca tasbih (Subhānallāh), tahmid (alhamdu lillāh), dan takbir (Allāhu akbar) setelah selesai shalat wajib (fardhu). Zikir ini, menurut Cak Nur, memiliki makna filosofis yang amat mendalam. Ucapan Subhānallāh misalnya, memiliki arti bahwa Allah Maha Suci atau Maha Bebas dari setiap pikiran kita yang negatif tentang Dia. Allah Maha Suci, menurut Cak Nur, bermakna bahwa Dia tidak mungkin menciptakan alam, manusia dan hidup mereka secara sia-sia alias tanpa makna. Hidup ini bukan hanya meaningful (penuh makna) tapi juga beautiful (indah).

Ucapan Subhānallāh mengajari kaum Muslim untuk berusaha membebaskan diri dari berprasangka buruk (sū’u dzhan) kepada Allah. Penderitaan dan musibah harus dimaknai sebagai “ujian yang baik” (balā’an hasanan, istilah al-Quran), bukan azab. “Ujian yang baik” adalah kehendak Allah yang bisa menimpa siapa saja: kaum beriman atau tidak, para pendosa atau tidak, ada sebab atau tidak, semata-mata untuk menguji kesabaran dan keimanan, yang berimplikasi kepada kenaikan derajat kaum beriman, baik di dunia maupun kelak di akhirat.

Setelah membaca tasbih, orang harus membaca tahmid.  Ucapan alhamdu lillāh, kata Cak Nur, mengajari kaum Muslim untuk tidak hanya bersyukur atas segala nikmat dan kebahagiaan hidup, tetapi juga memiliki pandangan yang positif, penuh apresiasi dan rasa optimis kepada Allah dengan segala ketentuan-Nya (takdir) yang terjadi atas umat manusia. Dengan tahmid, manusia harus melawan fatalisme, yakni sikap putus asa terhadap masa depan. Zikir ini kemudian diakhiri dengan ucapan Allahu Akbar, yang seolah-olah mengajari kaum Muslim untuk membuat resolusi: semua halangan dan rintangan hidup, betapapun besarnya, dapat diatasi dengan ‘inayah (pertolongan) Allah Yang Maha Besar (sebab yang lainnya kecil saja di hadapan Dia yang Maha Agung). Dengan penjelasan tiga zikir ini, Cak Nur ingin menegaskan bahwa Allah, Tuhan umat manusia itu, adalah Maha Kasih dan Maha Pemurah, bukan Maha Kejam. Manusia dianugerahi berbagai kecerdasan untuk mampu berpikir mendalam (hikmah) atas setiap fenomena dan kejadian di jagad semesta ini.

Dari Albert Camus kita belajar “pemberontakan filosofis” terhadap hidup yang absurd. Dari Cak Nur kita menimba harapan dan optimisme penuh atas nasib dan masa depan kita. [Mediaa Zainul Bahri]

 

Toshihiko Izutsu dan Kesarjanaan Modern tentang Ibn Arabi

Ketika mendengar nama Toshihiko Izutsu, minimalnya terdapat tiga hal yang akan langsung hadir dalam benak kita: pertama, penguasaan bahasanya,  Toshihiko mengusasi lebih dari 30 bahasa asing; kedua, kepakarannya tentang kajian semantik; dan ketiga, kedalaman kajiannya atas Ibn Arabi. Tiga hal ini meskipun bisa dianggap mewakili level yang berbeda-beda, tetapi semuanya berkaitan satu sama lainnya. Yang pertama mewakili lingkup yang paling umum karena bahasa adalah ruang hadirnya kesadaran atas sesuatu secara fenomenologis bagi seorang manusia. Yang kedua mewakili level metodologis yang memungkinkan Toshihiku berbicara atas suatu topik secara akademik. Sedangkan yang ketiga adalah level paling praktis yang mengondisikan hadirnya dimensi kesadaran lingustik secara metodologis.

Sebagai orang yang menguasai lebih dari 30 bahasa asing termasuk bahasa Arab, Persia, Yunani, Sanskrit, Cina, Rusia, Izutsu mampu masuk ke dalam nalar bahasa yang dikuasainya. Hal ini memberikan kesempatan baginya untuk mengenali kultur dan pemikiran yang hadir dari setiap bentuk bahasa tersebut. Ia mampu untuk masuk ke dalam relung cakrawala pengalaman kemanusiaan yang dihadirkan oleh bahasa tersebut. Hal tersebut ditunjang oleh kepakaran Izutsu dalam hal semantik. Melalui metode linguistik ini (sebuah metode yang dipakai untuk menganalisa penandaan teks dalam konteks sosial dan historisnya), ia mampu mendapatkan pemahaman yang mendalam dan detail terhadap pengalaman kebahasaan atas suatu hal—seperti pengalaman sufistik, misalnya. Lebih lanjut, membaca buku-buku Izutsu, pembaca akan disuguhkan oleh cara penyajian topik yang dibahasnya secara lugas dan argumentatif.

Dengan karakter pengkajian seperti itu, menjadi beralasan mengapa Izutsu mendapatkan simpati akademik yang tinggi—baik dari sarjana Timur maupun Barat. Setiap topik yang dikajinya, sering kali,  mempunyai pengaruh akademik dalam waktu yang lama dan kepada beberapa generasi akademik setelahnya. Hal ini bisa dicermati dari sejumlah buku yang ditulisnya seperti Ethico-Religious Concepts in the Qur’an(2002), God and Man in the Qur’an (1964), The Concept of Belief in Islamic Theology (2001), The Concept and Reality of Existence (2009), dan tentu saja buku  Sufism and Taoism (1983). Buku yang disebut terakhir telah diterjermahkan dalam bahasa Indonesia menjadi dua buku yang terpisah oleh Penerbit Mizan dengan judul Sufisme: Samudera Makrifat Ibn Arabi  (2015) dan Taoisme: Konsep-Konsep Filosofis Lo-Tzu dan Chuang-Tzu serta Perbandingannya dengan Sufisme Ibn ‘Arabi (2015).

Buku-buku tersebut, meskipun mengkaji tentang topik-topik filsafat yang mendalam, tetapi dihadirkan oleh Izutsu dengan bahasa yang sederhana dan lugas. Kelugasan ini didukung dengan sikapnya yang simpatik terhadap kajian yang dibahasnya, yakni tanpa mempunyai preseden pemahaman yang menggiring topik keluar dari wacana yang menghadirkannya.

Izutsu: Pengkaji atau Peganut Ibn Arabi?

Watak simpatik tanpa preseden epistemologis itu bisa dibuktikan secara apik dalam kajian Izutsu tentang Ibn Arabi yang dikajinya secara semantik dari teks-teks aslinya yang berbahasa Arab. Izutsu mengkaji Syaikh Ibn Arabi dari kitabnya berjudul Fushûs al-Hikam (t.t.) yang dianggap sebagai kitab yang paling rumit yang pernah ditulis oleh sufi agung dari Andalus itu. Tapi dengan bantuan syarah yang ditulis oleh Abdurrazaq al Qashani (1321 H.) dan Abul Ela Affifi (t.t), ia berhasil memberikan penjelasan tentang konsep-konsep kunci dari pengalaman kesufian Ibn Arabi. Hal itu bisa dicermati secara apik di dalam bukunya yang berjudul Sufism and Taoism.

Buku Sufism and Taoism bahkan tak hanya menyuguhkan kedalaman kajian Izutsu tentang pandangan kesufian Ibn Arabi saja. Barangkali tak berlebihan untuk dikatakan bahwa buku itu mewakili satu bentuk fase peralihan akademik ke arah yang lebih ilmiah dan obyektif. Hal ini akan terlihat bila dibandingkan dengan kajian-kajian tentang Ibn Arabi yang lain yang relatif semasa dengan buku itu. Misalnya adalah kajian Affifi yang berjudul The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi(1979) atau kajian Henry Corbin yang berjudul Imaginative Creation in the Sufism of Ibn Arabi(1969).

Ambisi besar dari kajian Affifi tentang Ibn Arabi, yang semula merupakan disertasi di Universitas Cambridge, adalah untuk membuktikan adanya filsafat kesufian dalam pengalaman Ibn Arabi. Untuk melakukan hal itu, Affifi memanfaatkan filsafat panteistik yang dikonsepkan oleh Spinoza. Pada akhirnya, semua kekhususan pengalaman kesufian Ibn Arabi ditundukkan pada konsep-konsep panteistik. Hal ini juga dilakukan pada saat Affifi menyarahi kitab Fushûsh al-Hikam (t.t.) yang mengakibatkan keluarnya pengalaman Ibn Arabi dari wacana yang melahirkannya—yakni, wacana kesufian (Yunus Masrukhin 2015).

Begitu juga dengan kajian Henry Corbin. Buku yang ditulisnya itu mempunyai kedalaman reflektif dan fenomenologis. Tapi keistimewaan tersebut kemudian menjadi problematik karena ia terobsesi untuk mendudukkan pengalaman kesufian Ibn Arabi ke dalam wacana imamologis Syi’ah sebagai wacana yang paling relevan terhadapnya. Dalam kajiannya tentang Ibn Arabi, Corbin berusaha menautkan antara simbol dan epistemologi imamologis, sehingga pada akhirnya pengalaman kesufian Ibn Arabi merupakan pengalaman imamologis. Hal ini tentu saja problematik, tak hanya karena telah menggeser wacana yang menghadirkan pengalaman kesufian itu sendiri. Lebih dari itu, ia telah merubah bentuk pengalaman kesufian itu sendiri.

Kedua cacat epistemologis di atas tak ditemukan dalam kajian yang dilakukan oleh Toshihiko Izutsu. Dengan penguasaannya yang baik atas semantik, ia berusaha menemukan bentuk pengalaman kesufian Ibn Arabi sejauh apa yang mampu ditangkap dalam bahasa yang menarasikannya. Ia mencoba mencari pokok pikiran yang utuh dari tiap-tiap paragraf yang ditulis oleh Ibn Arabi dalam kitabnya itu.

Yang lebih menarik lagi, kedalaman yang diusahakan obyektif dari kajian Izutsu ini justru dikontekskan dalam rangka membandingkannya dengan konsep Tao. Buku yang semula ditulis dalam dua volume ini, sebaimana juga dalam edisi Bahasa Indonesia ini, masing-masing berusaha difokuskan untuk mengkaji topik yang dibicarakannya berdasarkan data-data literer yang didapatkannya. Masing-masing dikaji tanpa ada usaha untuk melakukan rekosntruksi yang merubah watak dan spirit yang di dalam pengalaman yang menghadirkannya. Pengalaman Ibn Arabi dikaji sebagai pengalaman kesufian sedangkan pengalaman Lao-tzu dan Chuang-tzu dikaji sebagai pengalaman taoistik.

Penjelasan di atas merupakan argumentasi yang penting, mengapa pengkajian Izutsu atas Ibn Arabi merupakan babak baru dari kajian akademik yang lebih simpatik. Hal itu berhasil dilakukannya, justru ketika Izutsu tak mempunyai ambisi yang berlebihan. Katanya,

“Sejak semula, saya tidak berniat melakukan kerja besar-besaran. Saya lebih berniat menyelami “nafas-kehidupan”, semangat menyala dan sumber eksistensial kehendak berfilsafat yang terdapat pada pemikir besar ini. Dari kedalaman itu, saya ingin menemukan susunan keseluruhan sistem ontologisnya, langkah demi langkah, persis seperti dia mengalaminya (Izutsu 2015: xl).”

Pernyataan seperti itu menegaskan bahwa sebelum melakukan kajian terhadap Ibn Arabi, Izutsu tak mempunyai klaim pemikiran apapun tentang sang sufi. Ia baru menemukan pernik-pernik pemikirannya setelah memahami penjelasan Ibn Arabi sendiri setahap demi setahap. Setelah itu, baru disimpulkan apa yang menjadi pemikiran sang sufi berdasarkan pada pengalaman spiritual itu.

Posisi Izutsu dalam mengkaji Ibn Arabi persis seperti seorang murid yang mengaji kepada sang guru. Ia tak melakukan intervensi kontsruksi pengalaman kesufian. Ia hanya melakukan sistematisasi agar pengalaman tersebut bisa dijelaskan secara akademik. Dengan demikian, Izutsu telah melakukan satu bentuk usaha yang secara akademik sangat diapresiasi—yakni, melakukan kajian analitik atas topik kesufian dengan simpatik.

Namun demikian, ada satu hal yang perlu diantisipasi dari kajian Izutsu, yaitu masalah referensi. Seperti diakuinya,bahwa, “… karya ini secara eksklusif berisi analisis ihwal Fushûs al-Hikam, kecuali di beberapa tempat etika saya mengacu pada karyanya yang lebih kecil untuk memperoleh penjelasan lebih jauh mengenai sejumlah masalah pokok penting (Izutsu 2015: xli).”

Sebenarnya, fokus Izutsu terhadap satu karya Ibn Arabi ini bisa dimengerti. Dalam pemahamannya,  Fushûs al-Hikam adalah, “buku yang paling dipuja dan sering digambarkan sebagai magnum opus Ibn Arabi”. Tapi yang diabaikan oleh Izutsu adalah, status lain yang disematkan kepada buku tersebut. Fushûs al-Hikam oleh beberapa kalangan dianggap telah dirubah dan disusupi dengan sejumlah pokok pikiran yang bukan milik Ibn Arabi. Bahkan, ada yang secara terang-terangan menyatakan bahwa buku ini bukan karya Ibn Arabi. Di antaranya bahkan dari kalangan penganut berat mazhab Ibn Arabi—seperti yang dinyatakan dengan tegas oleh Mahmud Mahmud Al-Ghurab. Dalam syarah-nya, ia membuktikan bahwa ada bukti-bukti yang tegas bahwa buku tersebut bukan karya Ibn Arabi.

Perdebatan diskursif tentang status buku al-Fushuh itu tak hanya bersifat akademik.Tapi juga, dalam level tertentu, merupakan spiritual. Artinya, argumentasi yang dikemukakan untuk menyatakan status itu tak hanya didasarkan pada data-data akademik, tapi juga pada hasil olah spiritual sebagai hasil penghayatan sufistik secara praktis.

Fakta ini tentu saja mengganggu kedalaman kajian yang dilakukan oleh Izutsu. Tapi barangkali Izutsu punya alasan penting yang membuatnya bersikukuh tentang fokusnya pada buku al-Fushûsh tersebut. Bagaimanapun juga, buku itu merupakan karya yang paling utuh berbicara tentang pokok pikiran Ibn Arabi dalam satu buku yang tidak begitu tebal. Hal ini memungkinkan dia untuk melakukan kajian semantik secara mendalam (Yunus Masrukhin 2014).

Bagaimanapun kelemahan sumber data yang dirujuk oleh Izutsu, kajiannya tentang Ibn Arabi sampai sekarang masih dianggap sebagai awal mula dari contoh yang baik tentang kajian yang simpatik dan mendalam tentang sang sufi agung itu. Itu sebabnya, banyak generasi setelahnya yang tertarik untuk berguru kepadanya, tentang bagaimana mengaji kepada Ibn Arabi yang baik.

Izutsu dan Generasi Akademik yang Simpatik

Ada beberapa nama yang bisa disebutkan di sini untuk membuktikan pengaruh Toshihiko Izutsu kepada generasi setelahnya. Mereka, bahkan secara terang-terangan, mendapatkan pencerahan tentang bagaimana mengkaji Ibn Arabi yang baik.

Yang paling menonjol dari mereka adalah William Chittik. Akademisi yang satu ini mendedikasikan seluruh hidupnya untuk mengkaji tasawuf. Di samping menyunting dan mengedit beberapa karya sufi lainnya, Chittik terutama mengkaji dua tokoh sufi terkenal, yakni Ibn Arabi dan Jalaluddin Rumi.

Dalam mengkaji Ibn Arabi, Chittick sangat berhutang budi kepada Izutsu. Chittick, mengaji secara harfiah kepada Izutsu secara khusus tentang al-Fushûsh. Hal ini membuktikan betapa pengaruh Izutsu dalam mengkaji Ibn Arabi telah melahirkan tren akademik baru. Buku-buku yang ditulis oleh Chittick tentang Ibn Arabi di antaranya adalah The Sufi Path of Knowledge(1989), The Self-Disclosure of God (1998), dan beberapa buku lainnya. Dalam sejumlah buku itu, nuansa analitik dan simpatik yang tak didahului preseden epistemologis disiplin atau ideologi tertentu terlihat menonjol.

Selain Chittick, Sachiko Murata juga orang yang sangat berutang kepada Izutsu. Seperti Chittick, ia juga mengaji kitab Al-Fushûsh kepada Izutsu. Buku yang ditulis oleh Murata berjudul The Tao of Islam (1992), buku ini diterbitkan pertama kali dalam bahasa Indonesia oleh Penerbit Mizan pada tahun 1999 dengan judul yang sama,  dan Chinese Gleams of Sufi Light (1994) menunjukkan adanya pengaruh yang kuat dari Izutsu tentang cara mengkaji Ibn Arabi. Di dua buku tersebut, Murata juga melakukan perbandingan antara kajian kesufian dan Taoisme, suatu buku yang menjadi judul dari buku Izutsu. Cara mengkaji yang dilakukan oleh Murata memperlihatkan simpati yang mendalam terhadap tasawuf Ibn Arabi.

Dua akademisi ini memperlihatkan betapa pentingnya kajian yang dilakukan oleh Izutsu terhadap Ibn Arabi. Sifat simpati yang mendalam tanpa harus mengeluarkan pemikiran sang sufi agung ini dari diskursus yang melahirkannya, barangkali, adalah salah satu diantara faktor penting yang menjadikan mengapa kajian-kajiannya masih relevan hingga hari ini.

Sebegitu penting kajian Izutsu tentang Ibn Arabi sehingga kajian siapapun setelahnya nyaris tak bisa mengabaikan kajiannya selama hal itu berkaitan dengan sosok agung dari Andalus ini. Barangkali seseorang akan melakukan kritik terhadap kajiannya, terutama terkait dengan sumber yang ia gunakan, tapi ia tak bisa menampik kedalaman kajiannya yang simpatik dan ulasannya yang memberikan perspektif-perspektif yang segar tanpa harus merusak watak kesufian dari pengalaman spiritualnya. [Mohammad Yunus, Ph.D]

 

Daftar Pustaka:

– Affifi, Abul Ela,Sharh Fushûsh al-Hikam, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, t.t.)

– ________, The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi, (Manchester: Apex Book Concern, 1979)

– Chittick, William, The Sufi Path of Knowledge (New York: SUNY Press, 1989)

– ________, The Self Disclosure of God, (New York: SUNY Press, 1998)

– Corbin, Henry, Imaginative Creation in the Sufism of Ibn Arabi (Princeton: Princeton University Press,1969).

– Ibn Arabi, Muhyiddin, Fushûs al-Hikam, tahqiq: Abul Ela Affifi, (Beirut: Dar al-Kitab al-Arabi, t.t.)

– Izutsu, Toshihiko, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Montreal: McGill- Queen’s University Press, 2002)

– _________, God and Man in the Qur’an (Tokyo: Keio University Press, 1964)

– _________, The Concept of Belief in Islamic Theology (Selangor: Islamic Book Trust, 2001)

– _________, The Concept and Reality of Existence (Selangor: Islamic Book Trust, 2009)

– _________, Sufisme: Samudra Makrifat Ibn Arabi, terjemahan: Musa Kazhim dan Arif Mulyadi, (Bandung: Penerbit Mizan, 2015)

– Murata, Sachiko,Chinese Gleams of Sufi Light (New York: SUNY Press, 2000)

– _________, The Tao of Islam, terjemahan: Rahmani Astuti dan M. S. Nasrullah, (Bandung: Penerbit Mizan, 2004)

– Al-Qashani, Abdurrazaq, Syarh Fushûsh al-Hikam, (Kairo: Musthafa al-Babi al-Halabi, 1321 H.)

– Yunus Masrukhin, Mohammad, Al-Wujûd wa al-Zamân fî al-Khithâb al-Shûfî ‘inda Muhyiddîn Ibn ‘Arabi, (Koln dan Beirut: Mansyurat al-Jamal, 2014)

– __________, Biografi Ibn Arabi, (Depok: Keira Publishing, 2015)

 

 

Genealogi Kekerasan Membela Islam

Kesejarahan umat Muslim dalam membela agama demi misi politik dan kekuasaan telah banyak menimbulkan konflik dan kekerasan. Setelah meninggalnya Nabi Muhammad Saw, umat mulai beradu argumentasi demi kepentingan politis untuk mendapatkan jabatan dan kekuasaan. Hal itu yang menimbulkan awal perpecahan tatkala agama dijadikan alat politik untuk hasrat kekuasaan secara komunal.

Dalam buku Dari Membela Tuhan Ke Membela Manusia: Kritik atas Nalar Agamaisasi Kekerasan karya Aksin Wijaya (2018), kita dapat mengetahui genealogi kekerasan yang ditimbulkan oleh gerakan Islamisme yang mengatasnamakan agama. Kesalahan memaknai ajaran agama Islam ini menjadi penyebab tindakan radikal yang bermula dari fanatisme suku masyarakat Arab. Genealogi gerakan Islamisme ini terjadi ketika fanatisme suku bernafsu memperebutkan kedudukan dan kekuasaan kepemimpinan Islam. Fanatisme suku itu berlanjut menjadi konflik internal yang dialami umat sejak masa Khalifah Ali bin Abi Thalib yang pada saat itu diangkat sebagai khalifah keempat.

Sejak perang Siffin yang terjadi antara kubu Ali bin Abi Thalib dan Mu’awiyah berlangsung, perpecahan umat Islam semakin tampak jelas. Peristiwa tahkim (arbitrase) antara Ali bin Abi Thalib dan Mu’awiyah telah melahirkan kelompok-kelompok Islam fundamental. Kekecewaan itu disebabkan sikap Ali bin Abi Thalib yang menerima tahkim dari Mu’awiyah. Politik berbasis agama yang digunakan Mu’awiyah telah berhasil memecah belah kubu Ali bin Abi Thalib. Dari peristiwa itu, Ali bin Abi Thalib mengalami kekalahan dan menimbulkan perpecahan hingga membentuk gerakan Islamisme Khawarij dan Wahabi.

Terbentuknya Islamisme ini sangat mempengaruhi tujuan pemikiran dan nalar dalam beragama. Seperti halnya kelompok Khawarij yang memiliki ideologi fanatik, keras, kaku, dan intoleransi ketika pemahaman agama tidak sejalan dengan kelompoknya. Dari buku ini, Aksin membagi kelompok Khawarij menjadi dua tipe paham Islam tekstual. Selain Khawarij, gerakan Islam Wahabi juga termasuk kelompok gerakan islamisme yang menjadi sumber kekerasan dalam sejarah umat Muslim. Pada dasarnya gerakan islamisme seperti Khawarij dan Wahabi tersebut memiliki misi politis untuk memperoleh kekuasaan dengan cara menafsirkan agama secara tekstual sebagai pedoman.

Selain itu, misi kelompok ekstrem ini juga memiliki cara dakwah yang begitu radikal dengan kembali murnikan paham Islam yang hanya bersandar kepada Alquran dan Hadis. Pemikiran tersebut menolak untuk mempertimbangkan metode ijtihad yang semestinya senantiasa melihat kultur sosial dan budaya masyarakat Muslim secara kontekstual. Pandangan pemikiran Islam tekstual seperti ini yang sejak reformasi pemikiran pembaharuan Islam di dunia Islam telah dikembangkan oleh beberapa pemikir Islam konservatif. Seperti Al-Maududi dan Sayyid Qutb.

Sedangkan dalam pemikiran Islam yang kontekstual, kehadiran tokoh pemikir Islam pluralis seperti Muhammad Said Asymawi, Muhammad Abu Al-Qasim Haj Hammad, dan Muhammad Syahrur telah berhasil mengembangkan metodologi pemikiran Islam menjadi lebih terbuka akan gagasan saling menghargai (toleransi). Pemikiran Islam pluralis tersebut dalam menalar agama ini lebih menekankan pada aspek antroposentris ketimbang secara teosentris.

Perbedaan dalam pemikiran Islam secara teosentris ini yang seringkali memicu adanya kekerasan berbasis agama lantaran kurangnya sikap saling menghargai. Kefanatikan gerakan Islamisme dengan aspek teosentris ini selalu menjadi pedoman bahwa membela Tuhan lebih penting ketimbang membela manusia. Padahal gagasan pemikiran Islam itu melulu seputar mempersoalkan jihad, penegakan khilafah, hingga mendirikan negara Islam. Namun bila gagasan tersebut tanpa diselingi ijtihad yang kuat dan matang tidak akan mampu menimbulkan kemaslahatan sosial.

Abdullahi Ahmed An-Na’im pernah menulis buku berjudul Islam Dan Negara Sekular: Menegosisikan Masa Depan Syariah (2007). An-Na’im adalah pemikir Islam pluralis yang berijtihad demi meneliti pemberlakuan hukum Islam dan sistem pemerintahan di berbagai negara Muslim. Penelitian An-Na’im telah mengemukakan bahwa di masa masyarakat Islam modern sistem pemerintahan yang menerapkan khilafah islamiyah (negara Islam) sangatlah tidak relevan bagi kemaslahatan sosial. Karena sistem pemerintahan tersebut sering disalahgunakan sebagai otoritas para politikus untuk memperpanjang masa kekuasaan dalam kepemimpinan. Bila tetap dijalankan akan sangat berpengaruh terhadap ketidakadilan dan ketidaksejahteraan masyarakat Islam modern karena terkungkung berbagai peraturan yang otoritatif.

Pemikiran An-Na’im dalam melihat perubahan sosial seperti masa modern ini menjadi penting untuk mengkaji ulang dan mempertimbangkan tentang sekularisme terhadap suatu negara, terutama negara yang berkonstitusi demokrasi. Bentuk pemerintahan itu sangat cocok untuk menghindari politisasi agama yang disebabkan oleh nafsu dari berbagai gerakan Islamisme yang banyak muncul akhir abad ke-XX. Seperti di negara Indonesia, genealogi gerakan islamisme itu telah berkembang sejak awal masa Reformasi. Kebebasan berpendapat membuat gerakan fundamental memiliki kebebasan untuk menyebarkan dakwah radikal tentang khilafah islamiyah di Indonesia.

Kegagalan penalaran Islam dan politik ini yang selalu menyebabkan tindak radikalisasi tak kunjung berhenti. Sampai saat ini, berbagai aksi gerakan Islamisasi di Indonesia yang seringkali memicu konflik internal hingga terjadinya kekerasan, tetap mementingkan dakwah ideologi radikal daripada mempertimbangkan kemaslahatan untuk menjunjung nilai-nilai secara manusiawi. [M. Taufik Kus]

*Tulisan ini pertama kali dimuat di Koran Jakarta pada tanggal 6 Oktober 2018

Memelihara Prasangka Baik Kepada Tuhan dalam Musibah

Allah Yang Maha Kuasa dan Penyayang pasti punya tujuan baik dengan penciptaan alam semesta. Tapi, tak seperti persepsi sebagaimana kita, tujuan baik itu – meski kita dituntut selalu berupaya membaikkan keadaan –  bukanlah akan dicapai melalui suatu dunia yang bebas kesulitan, kekurangan dan kesedihan. Allah berfirman:

“Sungguh Kami akan menguji kalian dengan sebagian rasa takut, rasa lapar, serta kekurangan harta, jiwa, dan buah. Dan berikanlah kabar gembira kepada orang-orang yang sabar.” (yaitu) orang-orang yang apabila ditimpa musibah, mereka mengucapkan,”Inna lillahi wa inna ilaihi raji’un.” Mereka itulah yang mendapatkan berkah yang sempurna dan rahmat dari Rabbnya, dan mereka itulah orang-orang yang mendapat petunjuk” (QS 2:155)

Betapa tidak?

Berkenaan dengan penciptaan hidup dan mati, Allah mengajarkan:

“Mahasuci Allah yang menguasai (segala) kerajaan, dan Dia Mahakuasa atas segala sesuatu. Yang menciptakan mati dan hidup, untuk menguji kamu, siapa di antara kamu yang lebih sempurna amalnya. Dan Dia Mahaperkasa, Maha Pengampun.” (QS 67:1-2)

Tampak dari kedua ayat di atas, Allah ingin menyampaikan bahwa untuk kebaikan manusia sendiri, penanaman dan pengembangan akhlak sabar dan ihsan lbh penting bagi manusia dan lebih tinggi prioritasnya dibanding hidup yang bebas dari kesulitan dan kesedihan.

Sehingga pada puncaknya Allah mengajarkan:

“Boleh jadi kamu membenci sesuatu, padahal ia amat baik bagimu, dan boleh jadi (pula) kamu menyukai sesuatu, padahal ia amat buruk bagimu; Allah mengetahui, sedang kamu tidak mengetahui.” (QS 2:216).

Sedemikian sehingga para filosof, termasuk Imam Ghazali, menyebut kehidupan dengan segala kebaikan dan ke-buruk-annya adalah “yang terbaik dari dunia yang mungkin diciptakan” (laysa fil imkan ahsan min maa kaan, the best of all the possibke worlds, atau kadang disebut ahsanun-nizham saja).

Semua yang dari Allah adalah baik, kitalah yang menjadikannya buruk:

“Kebaikan apa pun yang kamu peroleh adalah dari sisi Allah dan keburukan apa pun yang menimpamu, itu dari (kesalahan) dirimu sendiri”(QS 4: 79)

Apa kesalahan kita? Tidak husnuzh-zhan kepada Allah, tidak mau sabar kepada ketetapanNya. Tidak mau ber-ihsan dalam menghadapi ujianNya. Sehingga kita tak dapat menimba hikmah darinya, dan malah justru berkeluh-kesah sehingga hanya keburukan yang kita dapat dari ujian Allah itu.

Mudah-mudahan Allah selalu berikan rahmatNya kepada orang-orang  yang sedang dalam kesulitan dan kesusahan, dan mudah-mudahan hidayah, taufik, dan ‘inayahNya selali terlimpah kepada kita semua.

Teriring doa bagi Sulteng,

Tawangmangu, 29 September 2018

Alfaqir: Haidar Bagir

X