Negara Islam: Sebuah Gagasan Keagamaan Dalam Sejarah Politik

Seorang pemikir Islam yang mula-mula dianggap paling komprehensif menggagas konsep ‘negara Islam’ adalah Jamal a1-Din Asadabadi (1838-1897), atau yang kemudian dikenal dengan al-Afghani. Setidaknya dua hal yang mendorong kehendak ini. Pertama, ia melihat betapa lemahnya umat Islam dan para penguasanya menghadapi imperialisme Barat, sehingga perlu dibangkitkan gerakan pan-Islamisme untuk mempersatukan kekuatan politik Islam. Kedua, gerakan semacam itu tidak mungkin lahir tanpa umat Islam merumuskan kembali Islam sebagai ideologi, nilai peradaban dan identitas kebudayaannya sendiri menghadapi tantangan modernitas Barat. Dalam konsep Islam yang terpadu itu, kata Jamal al-Din, janganlah hanya membicarakan Islam dari sudutnya sebagai agama ritual yang sempit, tetapi bagaimana melakukan elaborasi secara “intelektual-religius” agar bisa mendiskusikan hal-hal seperti yang berkaitan dengan soal hukum Islam, soal kelembagaan sosial Islam, dan soal-soal yang berhubungan dengan kekuasaan serta wilayah politik lainnya.

Gagasan Islam seperti itu, yang kemudian sering dikatakan sebagai awal munculnya ‘modernisme Islam’ memang menumbuhkan semangat ‘menantang’ terhadap hegemoni Barat. Tetapi, kalau diambil positifnya secara jujur sikap militansi yang tampak bercorak ‘fundamentalistik’ ini sesungguhnya juga mengandung keterbukaan. Sebab dalam tradisi berkembangnya ‘intelektualisasi’ dan ‘re-intelektualisasi’ Islam tidak mungkin hal itu terjadi dengan baik tanpa sikap menyerap gagasan dan ide-ide di luarnya yang dianggap positif, termasuk yang berasal dari Barat. Pengalaman hubungan politik antara Islam dan imperium atau kekuasaan Barat boleh dibilang memang sering bermusuhan. Tapi jangan lupa kebesaran peradaban Islam adalah karena hasil perjumpaan Islam yang disebabkan sikapnya yang membuka diri terhadap perkembangan filsafat, ilmu pengetahuan, dan teknologi yang dimiliki oleh Barat. Akibat perasaan pahit yang pernah ditinggalkan Barat, seperti dalam kurun kolonialisme dan imperialisme, apalagi sekarang dalam era kapitalisme global yang menyebarkan hedonisme dan penjajahan budaya, maka umat Islam di mana-mana tumbuh gejala kekhawatiran, apakah kaum Muslim masih diperbolehkan mempunyai ‘pikiran’ atau ‘ide-ide’ dan identitasnya sendiri, ataukah menyerah saja pada globalisasi yang seolah-olah kini tidak boleh ditawar lagi akibat arus modernitas yang disebarkan oleh Barat.

Rasa khawatir, rasa takut akan kehilangan identitas kulturnya sendiri, yang juga disertai rasa ketertinggalan dengan kemajuan modern di bidang ilmu-pengetahuan dan teknologi, menjadi latar belakang yang kuat di balik gejala perlunya kebangkitan Islam, dari dulu hingga sekarang. Hal ini seolah-olah selalu ada beban sejarah ‘bagaimana harus mengembalikan harga dan harkat diri umat Islam’ yang selama ini terpuruk akibat penindasan politik dan ekonomi Barat. Sesungguhnya secara autentik sikap ini bukanlah unik Islam, tetapi sikap umat Islam seperti ini terbentuk memang tidak bisa dipahami lain sebenarnya akibat sejarah, akibat pengalaman politik saja dan bukan ajaran Islam yang asli agar memusuhi orang-orang di luarnya termasuk Barat. Di kalangan Sunni maupun Syiah (yang karena pengalaman sejarahnya juga sering bermusuhan) sudah tentu tidak akan ditemukan tafsiran Islam melawan Barat secara eksplisit. Tetapi, akibat buruk hubungan politik negara dan negeri Islam dengan negara Eropa dan negara Amerika, revolusi Islam Iran misalnya, harus menyatakan bahwa Barat (al-Gharbiyyah) (sebagai hegemoni politik dan modernitas) adalah musuh Islam yang menjajah. Dan begitu mereka menggulingkan rezim Syah Pahlevi dan menggantinya dengan sistem ‘negara Islam’, tentu saja masalah yang paling rumit ialah mencari mana prinsip-prinsip Islam yang mendukung sistem kekuasaan Islam itu yang juga tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Barat mengenai demokrasi. Singkatnya, tatkala teokrasi ajaran Syiah itu harus diterapkan dalam era demokrasi global, maka kerja ‘intelektual-religius’ sangat diperlukan sehingga ‘negara Islam’ itu bukanlah replikasi begitu saja dari imperium Islam abad pertengahan, tapi adalah konsep baru, sebuah gagasan ‘neo-teokrasi’ modern yang patut buat zamannya. Inilah sesungguhnya bukti Islam dalam proses, dalam imajinasi sejarah umatnya, dan merupakan produk ijtihad, yakni proses re-intelektualisasi Islam sesuai dengan kurun dan zamannya masing-masing.

Kalau kita membaca buku Buya Syafii Maarif ini (Islam dan Pancasila Sebagai Dasar Negara: Studi Perdebatan dalam Konstituante), tampak sekali bahwa munculnya perdebatan yang seru soal dasar negara—apakah berdasar Islam ataukah Pancasila—sesungguhnya tidak bisa dilepaskan dengan sejarah Indonesia itu sendiri. Sejarah umat Islam yang baru saja merdeka dari kolonial dan sejarah tatkala umat Islam Indonesia harus memasuki alam modernitas. Sebuah tarikan tatkala umat Islam sedang ragu apakah Indonesia adalah tanah orang-orang Melayu yang Islam ataukah karena alasan demokrasi sehingga harus menjadi negara sekuler tapi tetap merupakan negeri yang religius. Jadi, menurut saya, perjuangan tokoh-tokoh Islam mengenai Islam sebagai dasar negara tidaklah bisa diartikan sebagai upaya mengebiri demokrasi, apalagi dengan maksud membatasi hak-hak politik kaum minoritas. Namun, motif di balik itu sesungguhnya adalah keinginan untuk menegaskan bahwa “Indonesia adalah tanah orang Melayu (Islam)”.

Sementara itu, tokoh-tokoh Masyumi, yang sesungguhnya sebagian besar memiliki pendidikan Barat, mungkin dalam benak dan konsep mereka tentang ‘negara Islam’ itu tidak lain adalah menerapkan prinsip-prinsip kekuasaan yang paralel dengan pengertian demokrasi modern dalam kehidupan kenegaraan yang mayoritas warga negaranya adalah Muslim. Dan seperti dikatakan penulis buku ini, seandainya perdebatan itu tidak diakhiri dengan dekrit Presiden Sukarno, bisa jadi akan dicapai kompromi politik yang lebih baik, tanpa harus meninggalkan pengalaman sejarah yang pahit, sebab wacana perdebatan yang awalnya terbuka itu, seperti kita rasakan bersama sampai saat ini telah melahirkan saling curiga yang berlebihan antara mereka yang menganggap dirinya nasionalis dan mereka yang dianggap sebagai pejuang “Piagam Jakarta.”

Akhir-akhir ini, memang, isu ‘negara Islam’ tidak mengeras lagi, misalnya saja dibandingkan sewaktu Revolusi Islam di Iran baru muncul. Dan kini, isu tersebut telah bergeser menjadi soal perlunya penerapan Syariat Islam. Kalau dalam pemilu pertama, soal isu ‘negara Islam’ ini mencuat, ternyata dalam pemilu tahun 2004 yang lalu, mengenai Syariat ini tampak tidak terlalu muncul. Partai Keadilan Sejahtera (PKS) yang merupakan partai anak muda Islam militan dan mulanya berasal dari jaringan kampus-kampus, mereka populer dan menang secara mencolok di Jakarta tentu bukanlah karena mengangkat isu ‘negara Islam’ atau syariat, tetapi karena kedekatannya dengan perasaan dan penderitaan yang dialami sehari-hari oleh mereka di kalangan kaum mustadh’afin.

Itulah realitas objektif politik Islam yang kadang-kadang sangat rumit untuk ditebak bagaimana hubungan antara retorik dengan konteks sejarahnya. Tokoh-tokoh Masyumi, yang merupakan bagian dari lapisan intelektual Barat, memperjuangkan demokrasi melalui jargon Islam, sementara beberapa tokoh Darul Islam memperjuangkan kepentingan politik daerahnya melawan pusat kekuasaan di zaman Sukarno, juga mengatasnamakan ‘negara Islam’. Bagi mereka yang melakukan kajian politik Islam, jelas yang lebih spekulatif lagi jika diajukan pertanyaan, “apakah PKS populer sekarang ini di kalangan masyarakat bawah karena isu Islamnya atau karena dipercaya sebagai partai bersih dan peduli pada orang kecil?” Islam, sebagai bahasa politik, oleh karena itu harus dibaca tidak hanya dalam argumentasinya yang normatif, sebab tafsiran dan kesadaran politik Islam itu muncul bersamaan dengan kapan dan di mana panggilan sejarah itu mendesaknya. Dan imajinasi kaum Muslim akan terus hidup bersama dengan tuntutan sejarahnya masing-masing, sehingga teks-teks Islam tentang politik akan melahirkan tafsiran dan makna baru, yang semuanya sebagai referensi hidup dan kehidupan—tentu semuanya adalah autentik baik di depan sejarah, apalagi di depan Allah Swt. Yang pasti, dalam hal ini, tidaklah autentik jika politik Islam justru bertujuan melawan keadilan, menegakkan diskriminasi dan menumbuhkan tindak kekerasan yang mengancam sendi-sendi keselamatan umat manusia.

Saya senang membaca buku Islam dan Pancasila Sebagai Dasar Negara: Studi Perdebatan dalam Konstituante, yang merupakan sumbangan penting dalam kajian politik Islam di Indonesia. Dan yang lebih menyenangkan lagi buat saya, sebagai karya akademis, tulisan ini tidak lagi ada beban bagi penulisnya untuk (tidak) mengambil jarak dengan objek kajiannya. Buya Syafii sebagai bagian dari komunitas Islam Indonesia, seolah-olah menempatkan dirinya sebagai subjek dan bahkan sebagai aktivis yang luruh dalam teks ini, sehingga sering terlibat di dalamnya. Beliau tidak saja menguraikan, tapi juga ikut berkomentar bahkan kadang-kadang berdialog secara reflektif. Selamat membaca. (Moeslim Abdurrahman[1])

Jakarta, 15 Juni 2004

*Naskah ini adalah kata pengantar dalam buku Islam dan Pancasila Sebagai Dasar Negara: Studi tentang Perdebatan dalam Konstituante

[1] Antropolog kelahiran Lamongan, Jawa Timur, (8 Agustus 1948 – 6 Juli 2012). Pernah menjabat sebagai Ketua Lembaga Pemberdayaan Buruh, Tani, dan Nelayan (LPBTN) PP Muhammadiyah, Anggota Dewan Penasihat CSIS, dan Direktur MAARIF Institute for Culture and Humanity (2003-2004).

Sakralisasi Kemanusiaan, Religionisasi Perdamaian

Membayangkan agama tanpa kekerasan adalah utopia, sebagaimana membayangkan dunia tanpa kekerasan. Bayangkan agama apa pun yang Anda kenal di dunia ini, dan bacalah sejarahnya sejak lahir sampai sekarang, adakah yang terbebas dari kekerasan? Jawabnya adalah: tidak ada. Semua agama bersentuhan dengan kekerasan (Armstrong 2015). Bahkan agama yang mengidealkan keseimbangan kosmis, seperti Buddha (Caldwell 1999; McGuire et al. 1996), atau mengidealkan cinta kasih, seperti Kristen (Niditch 1993; Olyan 2004; Collins, 2003; Sherwood dan Bekkenkamp 2003; Bernat dan Klawans 2007), atau mengidealkan keadilan, seperti Islam (Lloyd 2007; Ahmad 2009; Adonis 2016), semuanya pernah bergelimang dengan darah. Bahkan kekerasan berbasis agama sangat berdarah-darah, karena kekerasan itu dianggap merupakan bagian dari agama. Sejarah dunia telah mencatat bagaimana agama-agama monoteis justru mempunyai sejarah kekerasan yang paling berdarah-darah, dibandingkan dengan sejarah agama-agama non-monoteis. Perang Salib antara Muslim dan Kristen berlangsung dalam jangka waktu yang sangat lama antara abad ke-11 dan ke-13 (1096-1099; 1147-1949; 1187-1192; 1208-1271), dan memakan sangat banyak korban (Tyerman 2006).

Di tengah banyaknya fakta kekerasan keagamaan itu, kita sering mendengar pernyataan bahwa tidak ada agama yang mengajarkan kekerasan. Begitu pernyataan yang sering kita dengar dari tokoh- tokoh agama dan politik. Pernyataan itu biasanya muncul setelah terjadi kekerasan yang mengatasnamakan agama tertentu. Dengan mengucapkan, “Tidak ada agama yang mengajarkan kekerasan,” kita merasa bahwa ini cukup bisa membantu untuk menjawab pertanyaan mengapa orang beragama melakukan kekerasan. Dengan ini pula kita dapat menenangkan khalayak, dan mencegah kemungkinan labelisasi agama tertentu sebagai agama kekerasan. Orang atau oknum agamalah yang melakukan kekerasan, dan melegitimasi kekerasannya itu dengan agama. Begitu argumentasi itu berlanjut. Orang beragama itu memahami ajaran agama secara keliru sehingga kesimpulan dan perilakunya keliru juga. Pendapat ini tidak sepenuhnya benar, dan tidak sepenuhnya salah. Sebagaimana di bawah ini, kenyataan sejarah menunjukkan bahwa agama tidak dapat menghindarkan diri dari kekerasan. Namun juga, agama dapat menjadi kekuatan dalam melawan kekerasan dan membangun perdamaian.

Agama dalam Jerat Kekerasan

Agama diciptakan untuk manusia dan kemaslahatannya, bukan untuk Tuhan dan kemaslahatannya. Karena Tuhan memang tidak beragama dan tidak perlu agama. Idealnya agama itu sepenuhnya damai dan tidak mengenal kekerasan. Namun, apakah ada agama yang tanpa kekerasan? Jawabnya, sayangnya, tidak ada. Ada beberapa hal yang menyebabkan agama tak bisa lepas dari kekerasan. Pertama, karena dalam agama ada ajaran tentang pengorbanan. Ajaran ini meniscaya kan adanya pengorbanan untuk membuktikan iman atau cinta kepada Tuhan. Kisah Nabi Ibrahim dan Ismail (atau Ishak, dalam konteks Kristen) adalah contoh terbaik ajaran tentang pengorbanan itu. Walaupun akhirnya Tuhan mengganti Ismail (Ishak) dengan domba, itu sudah cukup untuk menggambarkan bahwa ada kekerasan yang dianjurkan agama, yang dengan demikian ia menjadi kekerasan yang sakral. Dalam konteks Islam, kisah pengorbanan Ibrahim dan Ismail ini diabadikan dengan hari raya Qurban setiap bulan Dzulhijjah dengan mengorbankan unta, sapi, domba, atau kambing. Mengorbankan hewan merupakan salah satu bentuk kekerasan yang disakralkan. Menurut René Girard (1979), agama adalah suatu cara pengaturan kekerasan sosial dan menciptakan kohesi sosial. Melalui pengorbanan, kekerasan yang mengancam masyarakat secara ritual ditolak keluar, dan tidak mengena kepada anggota masyarakat. Dalam Islam, pengorbanan itu untuk membuktikan cinta dan ketakwaan kepada Allah.

Kedua, agama selalu mengasumsikan logika baik-buruk dan benar-salah, dan menempatkan yang religius sebagai kebaikan dan kebenaran, sedangkan non-religius sebagai keburukan dan kesalahan. Ini terkait dengan kekerasan epistemik di atas, namun dalam kenyataannya menjelma menjadi sistem ortodoksi yang kemudian mengklaim kebenaran pemahaman dan interpretasi mainstream dan menegasikan pemahaman dan interpretasi minoritas. Klaim ini yang mengakibatkan munculnya sekte-sekte dan lembaga fatwa yang menilai keagamaan kelompok di luar mereka sebagai menyimpang dan sesat. Fatwa semacam ini tidak jarang berlanjut pada kekerasan fisik yang mengancam jiwa seseorang atau kelompok orang, dan struktural, jika diadopsi oleh penentu kebijakan.

Ketiga, dakwah, misi, dan ekspansi agama tidak jarang dilakukan dengan cara kekerasan. Ketika Hindu dan Buddha menjadi agama negara di sejumlah negara di Asia, ia menjadi tidak lepas dari kekerasan dalam penyebaran agamanya. Ketika Kristen diadopsi menjadi agama negara Romawi/Bizantium, ekspansi agama pun menjadi sejalan dengan ekspansi negara, dan ekspansi negara dapat dimotivasi oleh keinginan menyebarkan agama ke wilayah-wilayah lain. Ekspansi Kristen, baik Katolik maupun Protestan, berkembang sejalan dengan kolonialisme yang terjadi antara abad ke-18 hingga awal abad ke-20, termasuk ke Indonesia. Islam pun bukan perkecualian. Dalam waktu 30-an tahun kekuasaan Khulafa’ Rasyidun (empat kekhalifahan pertama) semenanjung Arabia, sebagian wilayah Persia dan Afrika Utara sudah ditaklukkan. Ekspansi Islam ke Indonesia dikatakan berlaku secara damai melalui jalur perdagangan dan sufisme. Namun, tak dapat diingkari fakta-fakta peperangan internal di Nusantara dalam upaya ekspansi Islam itu. (Houtart 2002: 11-3).

Keempat, kitab suci terkadang mengandung juga pernyataan yang secara eksplisit atau implisit dapat dipahami sebagai membolehkan, menganjurkan, bahkan mewajibkan kekerasan. Kekerasan ini bisa terkait dengan hukuman keagamaan, mempertahankan diri, jihad, dan bisa pula terkait dengan orang atau kelompok tertentu yang berbeda dan berseberangan dengan agama itu, atau menolak atau menentang- nya.

Kelima, hampir selalu ada individu dan kelompok dalam agama yang berpaham radikal yang memperkenankan penggunaan ke kerasan dalam keberagamaan mereka (hampir) di masing-masing agama. Penganut agama yang radikal ini biasanya jumlahnya tidak banyak, namun dapat menguasai wacana karena kegaduhan dan ulah mereka. Kaum teroris adalah kaum yang bukan hanya radikal dalam pikiran (kekerasan epistemik), namun juga dalam perkataan, gestur, dan tindakan. Biasanya mereka menjadikan agama sebagai justifikasi kekerasan mereka.

Hal di atas menunjukkan bahwa secara historis dan empiris, agama tidak terlepas dari jebakan kekerasan, baik ringan maupun berat.

Sakralisasi Dehumanisasi: Religionisasi Kekerasan

Interpretasi dan pemahaman yang dikembangkan berdasarkan kitab suci dan teks-teks keagamaan melahirkan teologi. Kita mengenal teologi sistematis, seperti Asy’ariyah, Maturidiyah, Muktazilah, Kharijiyah, atau teologi sosial, teologi pembangunan, teologi pembebasan, dan teologi anti-korupsi. Namun, hasil interpretasi kitab suci dan teks-teks keagamaan itu dapat pula melahirkan teologi negatif, seperti teologi kekerasan. Teologi kekerasan adalah pemikiran keagamaan yang menjustifikasi kekerasan terhadap manusia lain—atau terhadap makhluk hidup lain dan alam—yang menyebabkan kekerasan itu menjadi sakral karena menjadi bagian dari agama. Di sini kita lebih berbicara tentang teologi kekerasan kemanusiaan.

Teologi kekerasan adalah sakralisasi kekerasan secara religius. Teologi kekerasan melahirkan religionisasi kekerasan. Dengan legitimasi agama, kekerasan seakan-akan menjadi sah, dan dalam hal tertentu bahkan menjadi kewajiban. Artinya, kekerasan menjadi perilaku yang sakral secara religius. Orang yang melakukannya tidak lagi merasa berdosa, dan bahkan senang serta bangga melakukannya. Orang itu justru heran jika banyak orang beriman tidak melakukan “kewajiban” kekerasan itu. Di matanya, orang-orang yang mengaku beriman tetapi tidak melakukan kewajiban itu levelnya setara dengan pendosa, munafik, atau fasik. Dia yakin apa yang dilakukannya berpahala, bahkan dalam konteks bom bunuh diri, itu dianggapnya sebagai ritual pernikahan dengan sekian bidadari di surga. Dia tidak melihat lagi bagaimana hukum bunuh diri dalam Islam, yakni dijebloskan ke dalam neraka. Dengan logika teologi kekerasan, hukum itu berubah menjadi wajib bunuh diri untuk mendapatkan pahala di surga dan dinikahkan dengan bidadari.

Inti dari teologi kekerasan kemanusiaan adalah “dehumanisasi”,yakni meletakkan manusia bukan sebagai manusia, tetapi sebagai hewan, tumbuhan, objek benda, atau setan, dan itu menurutnya sah secara agama. Dehumanisasi mengalami sakralisasi, karena ia dianggap bagian dari agama. Sering kita dengar penceramah menyebut orang-orang yang mereka anggap sesat, fasik, murtad, dan kafir, atau yang beda pemikiran, sebagai hewan (anjing, celeng, babi, cebong, dan sebagainya), atau yang lebih rendah (seperti tai kucing, iblis, dan setan). Dengan menyebut seseorang anjing, misalnya, dia melakukan dehumanisasi orang itu setara dengan hewan. Dengan menurunkan derajat manusia menjadi hewan, dia merasa mempunyai kebebasan untuk melakukan kekerasan terhadapnya. Mungkin ada yang mengucapkannya hanya sebagai ungkapan emosional, namun ada pula yang memang mempunyai alasan teologis. Yang terakhir ini membangun argumennya dengan mendasarkan diri pada al-Qur’an:

“Dan sungguh akan Kami isi neraka Jahanam banyak dari kalangan jin dan manusia. Mereka memiliki hati, tetapi tidak di- gunakan untuk memahami (Kebenaran), dan mereka mempu- nyai mata, tapi tidak digunakan untuk melihat (Kebenaran), dan mereka mempunyai telinga, tetapi tidak digunakan untuk mendengar (Kebenaran). Mereka seperti hewan (an’âm), bah- kan lebih sesat (adhall). Mereka itulah orang-orang yang lengah.” (QS al-A‘raf [7]:179)

“Apakah kamu menganggap bahwa sebagian besar dari mereka mendengarkan atau menggunakan akalnya; bukanlah mereka kecuali seperti hewan (an’am), bahkan mereka lebih sesat jalannya (adhallu sabīlā).” (QS al-Furqân [25]:44)

Dua ayat ini dijadikan legitimasi kebolehan untuk menghina atau merendahkan manusia lain yang tidak sepaham dengan mereka dengan segala macam nama hewan dan bahkan yang lebih rendah dari itu, dengan alasan “mereka seperti hewan (an’âm), bahkan lebih sesat (adhall)” atau “mereka lebih sesat jalannya (adhallu sabîla)”. Mereka beranggapan bahwa jika Allah menyebut demikian, maka mereka juga berhak melakukan hal yang sama. Mereka menyamakan hak Allah dengan hak mereka. Mereka tidak mempertimbangkan, misalnya, bahwa asumsi keagamaan dan penafsiran mereka menurut Allah ternyata salah, dan asumsi dan penafsiran orang lain benar. Dengan melakukan dehumanisasi itu, mereka merasa mempunyai hak untuk melakukan hate speech, memaki, meneror, melukai dan bahkan membunuh, karena sang liyan bukanlah manusia, tetapi hewan atau bahkan benda.

Takfir atau pengafiran terhadap Muslim lain sudah lazim diucapkan khatib-khatib dan dai-dai, di pengajian-pengajian, dan bahkan di televisi dan media sosial. Pada masa awal Islam, kelompok yang pertama kali gemar mengafirkan Muslim lain adalah Khawarij. Mereka sebelumnya adalah para pendukung Khalifah Ali, karramallāhu wajhah, yang kemudian membelot setelah beliau menerima tahkīm (arbitrase) Mu’awiyah. Menurut mereka, menerima tahkim Mu’awiyah yang memberontak terhadap pemerintah yang sah itu bertentangan dengan hukum Allah. Oleh karena itu, mereka menganggap bahwa Ali, Mu’awiyah, dan Abu Musa al-Asy’ari (sang arbitrator) adalah kafir, sehingga darahnya halal. Mereka berupaya membunuh ketiga sahabat itu, namun hanya berhasil membunuh Ali. Khawarij ini lalu berkembang dan bercabang-cabang, dari yang moderat hingga yang radikal. Yang radikal ini dengan mudah menjatuhkan hukum kafir kepada sesama Muslim, dan dengan mudahnya mereka mengalirkan darah. Perhatikan bagaimana perilaku kaum Khawarij ini:

“Mereka biasanya keluar dari rumah dengan membawa pedang ke pasar. Saat orang-orang yang tak berdosa berkumpul tanpa menyadarinya, mereka tiba-tiba berteriak, ‘Lā hukma illā lillāh’ (tiada hukum kecuali milik Allah) dan mereka mengayunkan pedang kepada siapa saja yang ada di depannya, dan mereka membunuh, sampai mereka pada akhirnya terbunuh. Masyara kat selalu hidup dalam ketakutan terhadap mereka.” (al-Malati, al-Tanbīh, 51 dikutip dalam Izutsu 1965: 7).

Pada masa sekarang, ada juga kelompok yang mewarisi cara berpikir mereka dan dengan sangat mudah mengafirkan sesama Muslim dan melakukan teror serta pembunuhan. Rata-rata mereka menolak disebut Khawarij, namun cara berpikir dan berperilaku mereka seperti Khawarij. Mereka sejatinya adalah neo-Khawarij par excellence. Penggambaran Khawarij di atas persis dengan gambaran kaum teroris. Silakan ganti kata “pedang” dengan “bom”.

Takfir adalah “de-iman-isasi”, menganggap iman telah hilang dari seseorang, dan yang tinggal adalah kekufuran. Ini merupakan cara untuk menghalalkan darah Muslim. Selama ia Muslim, maka haram darahnya ditumpahkan oleh seorang Muslim lain. Satu-satunya cara agar dapat menghalalkan darah seorang Muslim, menurut logika takfiri, adalah dengan mengeluarkannya dari keimanan Islam, sehingga ia menjadi murtad dan kafir. Oleh karena itulah mereka membuat kriteria yang seakan-akan mereka turunkan dari al-Qur’an dan Sunnah, dan itu mereka gunakan untuk menghukumi iman Muslim lain. Setelah hukum kafir mereka tetapkan kepada seseorang, maka tahap selanjutnya adalah menghalalkan darahnya. De-iman-isasi sebenarnya adalah juga “dehumanisasi”. Orang yang hilang imannya dianggap jatuh martabatnya menjadi non-human, bukan manusia lagi, setaraf dengan hewan, benda, atau bahkan iblis dan setan, yang dengan demikian menjadi bebas diperlakukan seperti apa pun, karena mereka bukan lagi manusia. Oleh karena itu, sakralisasi dehumanisasi sangatlah berbahaya, karena mengancam kehidupan manusia.

Sakralisasi Kemanusiaan: Religionisasi Perdamaian

Perdamaian adalah prinsip keagamaan Islam, dan inti dari perdamaian adalah humanisasi, yakni memandang dan memperlakukan manusia sebagai manusia. Oleh karena itu, pada dasarnya perdamaian adalah sakral, dan sudah seharusnyalah disakralkan. Dari sinilah dirumuskan teologi perdamaian yang berakar pada salah satu asma Allah, al-Salâm (Mahadamai). Kata salâm (damai dalam makna aktif- positif) adalah satu akar kata dengan Islâm (penyerahan diri [pada kehendak Allah]) dan silm (perdamaian dalam makna tidak ada konflik). Salâm ada dalam doa yang diajarkan Nabi Muhammad Saw.:

Allāhumma antas-salām, wa minkas-salām, wa ilaika ya’udus- salâm, fahayyinâ rabbanâ bis-salâm, waadkhilnal-jannatadâras- salâm, tabarakta rabbanâ wa ta’âlaita, ya dzal-jalāli wal-ikrām. Ya Allah, Engkaulah Sang Mahadamai, dari-Mu perdamaian, kepada-Mu kami memohonkan perdamaian, hidupkanlah kami dengan kedamaian, masukkanlah kami ke negeri damai (surga), terpujilah Engkau, Tuhan kami yang Mahatinggi, wahai Pemilik kebesaran dan kemuliaan (HR. Bukhari dan Muslim).

Prinsip bahwa Allah adalah Mahadamai dan dari-Nya perdamaian mengajarkan bahwa secara hermeneutis penafsiran harus mengutamakan dan melahirkan perdamaian. Demikian juga implementasi dari interpretasi itu haruslah mengutamakan dan menciptakan damai di bumi. Logos yang damai melahirkan interpretasi yang damai, yang pada gilirannya mewujud dalam tindakan damai.

Perdamaian ini tidak dapat diupayakan tanpa kasih sayang. Ini sejalan dengan asma Allah yang mulia lainnya, al-Rahmān (Maha Pengasih) dan al-Rahīm (Maha Penyayang) dan risalah Rasulullah sebagai risalah rahmatan li al-’alamîn (kasih sayang bagi semesta). Setiap akan melakukan perbuatan baik, Muslim disunnahkan mengucapkan Bismillāhi al-Rahmāni al-Rāhim (dengan nama Allah yang Maha Pengasih dan Maha Penyayang) agar perbuatan baik kita itu didasarkan atas kasih sayang, bukan karena keterpaksaan, apalagi kebencian. Allah juga mengatakan bahwa, “kasih-sayang-Ku meliputi segala sesuatu.” (QS al-A’raf [7]:156) dan betapapun Dia marah, kasih sayang-Nya tetaplah lebih diutamakan, “Kasih sayang-Ku mendahului murka-Ku.” (HR. Bukhari, Ibn Majah, Ahmad). Banyak hadis tentang kasih-sayang ini, misalnya: “Kasihilah mereka yang ada di bumi, maka akan mengasihi kalian siapa saja yang ada di langit.” (HR. Thabrani). Dan bahkan Rasulullah mengancam, “Tidaklah masuk surga orang yang memutus tali kasih-sayang (silaturahim).” (HR. Muslim).

Selain bahwa perdamaian didasari oleh kasih-sayang, ia juga harus didasarkan atas perspektif bahwa semua manusia haruslah dipandang pertama dan utamanya sebagai manusia, dan bahwa manusia itu mulia, karena manusia dimuliakan oleh Allah sebagaimana dikatakan-Nya, walaqad karramnā Banī Ādam (dan benar-benar telah Kami muliakan anak cucu Adam) (QS al-Isrâ’ [17]: 70). Oleh karena itu, hidup manusia juga mulia, karena di samping unsur tanah, dirinya juga mengandung unsur dari ruh Ilahi, wa nafakhtu fīhi min rūhī (dan Aku tiupkan di dalamnya (unsur) dari ruh-Ku) (QS al-Hijr [15]:29). Membunuh satu jiwa manusia setara dengan jiwa seluruh manusia, dan menyelamatkan satu jiwa manusia setara dengan menyelamatkan jiwa seluruh manusia (QS al-Mâ’idah [5]: 32). Kekerasan terhadap seorang manusia adalah kekerasan terhadap seluruh manusia.

Karya Aksin Wijaya ini menyadarkan kita akan niscayanya memandang manusia sebagai manusia yang bermartabat kemuliaan (karāmah al-insân) dan bahwa agamaisasi kekerasan tidak boleh terjadi, dan harus ditolak mentah-mentah, karena bertentangan dengan prinsip Islam sebagai agama salâm (damai) dan rahmat bagi semesta (rahmatan li al-‘ālamīn). Dia juga menggugah kita bahwa religionisasi perdamaianlah yang niscaya kita bangun dan kembangkan dalam kesadaran, tindakan, struktur, dan sistem sosial kita. Tanpa itu, yang terjadi adalah sakralisasi dehumanisasi, akar dari segala bentuk ke- kerasan kemanusiaan. Ala kulli hâl, perdamaian adalah bagian dari iman yang mesti kita perjuangkan dan ejawantahkan dalam kenyataan sehari-hari di mana pun dan kapan pun. Perdamaian harus mewujud dari fides ke praxis, dari iman ke amal saleh. Semoga.[Moch. Nur Ichwan, Ph. D]

 

*Naskah ini adalah kata pengantar dalam buku Dari Membela Tuhan Ke Membela Manusia: Kritik Atas Nalar Agamaisasi Kekerasan

 

DAFTAR PUSTAKA

Adonis (2016), Violence and Islam: Conversations with Houria Abdel- ouahed, Malden, MA: Polity.

Ahmad, Ahmad Atif (2009), Islam, Modernity, Violence, and Every day Life, New York: Palgrave Macmillan.

Armstrong, Karen (2015), Fields of Blood: Religion and the History of Violence, Anchor.

Bernat, David A. dan Jonathan Klawans, eds. (2007). Religion and Vio- lence: The Biblical Heritage, Recent Research in Biblical Studies 2; Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

Caldwell, Sara (1999), Oh Terrifying Mother: Sexuality, Violence and Worship of the Goddess Kali. Oxford: Oxford University Press.

Collins, John J. (2003). “The Zeal of Phinehas: The Bible and the Legiti- mation of Violence,” JBL 122 : 3–21.

Esack, Farid (2000). Al-Qur’an, Liberalisme, Pluralisme: Membebaskan yang Tertindas, terj. Watung A Budiman, Bandung: Mizan.

Houtart, Francois (2002), “Kultus Kekerasan Atas Nama Agama,” dalam Thomas Santoso, Kekerasan Agama Tanpa Agama, Jakarta: Pustaka Utan Kayu.

Izutsu, Toshihiko (1965). The Concept of Belief in Islamic Theology, Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, Keio University.

Girard, René (1979). Violence and the Sacred, W.W. Norton & Co. Lloyd, Steffen (2007), Holy War, Just War: Exploring the Moral Meaning of Religious Violence, Rowman & Littlefield.

McGuire, John Reeves, Peter Brasted, Howard, eds. (1996). Politics of Violence from Ayodhya to Behrampada. New Delhi: Sage Publica- tions.

Niditch, Susan (1993). War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence, New York: Oxford University Press.

al-Razi, Abu al-Hasan Sayyed Muhammad (1979). Peak of Eloquence, Nahj al-Balaghah, terj. Askari Jafery. Bombay: Islamic Seminary for World Shia Muslim Organization.

Saul M. Olyan (2004). ‘Theorizing Violence in Biblical Ritual Contexts: The Case of Mourning Rites’, Saul M. Olyan, Biblical Mourning: Ritual and Social Dimensions, Oxford: Oxford University Press.

Sherwood, Yvonne dan Jonneke Bekkenkamp, eds. (2003). Sanctified Aggression: Legacies of Biblical and Post-biblical Vocabularies of Violence, New York: T&T Clark.

Tyerman, Christopher (2006), God’s War: A New History of the Cru- sades, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press.

 

Neomodernisme Islam

Salah satu karakteristik agama Islam pada masa-masa awal penampilannya ialah kejayaan di bidang politik. Penuturan sejarah Islam dipenuhi oleh kisah kejayaan itu sejak Nabi Muhammad Saw. sendiri (periode Madinah) sampai masa-masa jauh sesudah beliau wafat. Terjalin dengan kejayaan politik itu ialah sukses yang spektakuler ekspansi militer kaum Muslim, khususnya yang terjadi di bawah pimpinan para Sahabat Nabi. Maxim Rodinson, seorang Marxis ahli Islam, menegaskan bahwa agama Islam menyuguhkan kepada para pemeluknya suatu proyek kemasyarakatan, suatu program yang harus diwujudkan di muka bumi. Karena itu, kata Rodinson, agama Islam tidak bisa disamakan dengan agama Kristen atau Buddhisme, sebab Islam tidak hanya menampilkan dirinya sebagai perhimpunan kaum beriman yang memercayai kebenaran yang satu dan sama, melainkan juga sebagai suatu masyarakat yang total.

Kenyataan historis tersebut menjadi dasar bagi adanya pandangan yang merata di kalangan para ahli dan awam, baik Muslim maupun bukan Muslim, bahwa Islam adalah agama yang terkait erat dengan kenegaraan. Bahkan kelak, sesudah kaum Muslim berkenalan dengan Aryanisme Persia, muncul ungkapan problematis bahwa “Islam adalah agama dan negara” (al-Islâm Dîn wa Daulah), yang mengisyaratkan kesetaraan agama dan negara. Disebabkan teori politik Islam yang unik itu, para ahli sosiologi agama, seperti Joachim Wach, menempatkan agama Islam dalam kategori pembahasan tersendiri yang berbeda dengan agama-agama lain. Ia, misalnya, melihat pada agama Islam bahwa pertentangan yang sebanding dengan yang ada antara gereja dan negara dalam agama Kristen zaman tengah tidak bisa timbul, karena dalam Islam tidak pernah ada hal semacam badan keagamaan (ecclesiastical body), apalagi konstitusi keagamaan hierarkis.

Kendati demikian, sejarah mencatat dengan penuh kesedihan bahwa perpecahan, pertentangan, dan bahkan pertumpahan darah dalam tubuh umat Islam terjadi karena persoalan politik. Dimulai dengan peristiwa pembunuhan Khalifah ketiga, Usman ibn Affan, yang oleh para sejarawan dikenal dengan “Cobaan Besar Pertama” (al-Fitnah al-Kubrâ al-Ûlâ) yang segera disusul oleh berbagai fitnah yang lain, perbedaan pandangan tentang hakikat hubungan agama dan politik dalam Islam itu berlanjut terus sampai sekarang. Hal ini tentu memprihatinkan. Tetapi, yang lebih memprihatinkan lagi adalah pengaruh berbagai perbedaan dan pertentangan itu dalam paham keagamaan yang tidak jarang diletakkan dalam kerangka “muslim” dan “kafir”, seperti yang menjadi pola hubungan segitiga antara para pengikut Ali ibn Abi Thalib, Muawiyah ibn Abi Sufyan dan kaum Khawarij dalam periode klasik Islam. Dimulai oleh Abdullah ibn Umar al-Khattab dengan konsep jemaahnya, suatu kelompok dari kalangan kaum Muslim yang kelak disebut dan menamakan diri sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah (“Golongan Sunni”), dengan dukungan para khalifah, baik Umayah maupun kelak Abbasiyyah, menawarkan jalan keluar dari berbagai fitnah dan pertentangan itu dengan mengembangkan konsep kenegaraan yang moderat dan mampu mempertemukan berbagai golongan. Konsep sentral doktrin politik Sunni ialah kekhalifahan yang dipilih. Namun, prosedur pemilihan itu sendiri seperti diterangkan oleh Roy P. Mottahedeh, tidak ditentukan dengan tegas, melainkan dilakukan sesuai dengan perkembangan keadaan. Memberontak (al-khurûj atau al-baghy) terhadap kekuasaan yang sah dikategorikan sebagai perbuatan dosa besar, karena itu harus dihukum seberat-beratnya dengan penindasan bersenjata. Karena konsep politiknya itu, Sunnisme berhasil menciptakan stabilitas politik dunia Islam. Ditambah dengan berbagai pembakuan dalam bidang ajaran keagamaan, seperti Asy’ariah dalam teologi, Sunni, menurut Fazlur Rahman, melahirkan ekuilibrium sosial keagamaan yang tiada taranya dalam sejarah umat manusia. Dengan demikian, salah satu tujuan pokok Sunni, yaitu menyudahi berbagai fitnah dalam berbagai tubuh umat Islam—berhasil diwujudkan.

Akan tetapi, hal itu semua tidak terjadi secara gratis. Seperti telah dikatakan, Sunni harus mengembangkan semuanya itu dengan kompromisme dan moderasi karena keharusan menemukan common denominator (titik kesepakatan bersama) antara semua golongan Islam. Jalan pikiran itu berakhir pada semangat minimalistik dalam keagamaan, khususnya seperti yang diwakili oleh kaum Murji’ah (para penganut paham irja’). Paham irja’ itu sendiri akhirnya dikoreksi, malah ditolak oleh sebagian besar kaum Sunni. Namun, menurut para ahli, paham irja’ memberi sumbangan tidak kecil dalam perkembangan berbagai noktah dalam doktrin Sunni.

Karena moderasinya itu, konsep politik kaum Sunni sering dinilai bersifat kompromistis terhadap status quo. Malah, dalam pandangan Hamid Enayat, seorang muslim Syiah ahli ilmu politik Islam modern, tradisi dan doktrin politik Sunni itu bersemangat oportunistik, terutama dalam sikapnya terhadap kekuasaan. Seperti diuraikan oleh Mottahedeh, kaum Syiah berpandangan bahwa umat memerlukan kepemimpinan Ali yang dipilih menurut suatu prinsip yang jelas, dan pemimpin ini dianggap sebagai yang paling berhak menafsirkan agama Islam pada zamannya. Kaum Syiah lebih suka menamakan pemimpin itu imâm ketimbang khalîfah, dan penamaan itu mengisyaratkan fungsi keagamaan yang lebih menonjol padanya.

Akan tetapi, dibanding dengan Syiah yang mendasarkan keabsahan politik berdasarkan penentuan (washiyyah) Nabi secara turun-temurun melalui jalur ahl al-bait, konsep kekhalifahan Sunni atas dasar pemilihan (ikhtiyâr) relatif lebih terbuka. Berpangkal kepada paham bahwa Nabi tidak menentukan dengan jelas bagaimana bentuk formal organisasi kekuasaan itu diwujudkan, dan berpegang kepada preseden historis pengangkatan Abu Bakar dan al-Khulafa’ al-Rasyidun, Sunni, seperti disinggung di atas, berpegang kepada konsep khilafah yang dipilih. Keterbukaan konsep itu, menurut seorang pengkaji sosiologi agama kenamaan Robert N. Bellah, berasal dari Nabi Muhammad Saw. sendiri yang memulai misinya tidak dengan keharusan merumuskan hubungan politik dengan kekuasaan besar yang ada (Jazirah Arab, khususnya Hijaz boleh dikata terpencil dari arus utama politik dunia waktu itu), melainkan dengan usaha mengatasi sukuisme, puakisme, dan nepotisme yang mendominasi sistem hubungan sosial Arab di zamannya. Karena itu, Nabi sebenarnya telah membuat lompatan yang amat jauh ke depan. Dimulai dengan “proyek” Madinah yang dilandasi pada permulaan berdirinya oleh “Konstitusi Madinah”, prinsip-prinsip yang diletakkan Nabi itu diteruskan oleh para khalifah dan menghasilkan suatu imperium dunia yang, menurut Bellah, melahirkan sesuatu yang untuk zaman dan tempatnya adalah sangat modern. Letak kemodernannya, menurut Bellah, ialah tingkat komitmen, keterlibatan, dan partisipasi yang tinggi yang diharapkan dari seluruh lapisan anggota umat. Ia modern, kata Bellah lebih lanjut, dalam keterbukaan posisi kepemimpinannya terhadap kemampuan yang dilandasi oleh pertimbangan-pertimbangan universalistik (artinya, tidak partikularistik) dan dilambangkan dalam percobaannya untuk melembagakan kepemimpinan tertinggi yang tidak bersifat keturunan. Bellah berpendapat bahwa pengalaman Islam itu, biarpun banyak mendapat gangguan dan penyelewengan dalam perkembangan historisnya, cukup dekat menawarkan suatu model tentang pembangunan komunitas nasional modern yang lebih baik ketimbang yang bisa dibayangkan. Karena itu, kata Bellah, “Usaha orang-orang Muslim modern untuk menggambarkan masyarakat Muslim klasik sebagai tipe kebangsaan peran serta yang berkesamaan (equalitarian participant nationalism) bagaimanapun tidaklah seluruhnya merupakan fabrikasi ideologis yang tidak historis.”

Modernisme Islam itu telah melanda dunia Islam dan memberikan sumbangan yang tidak kecil bagi kebangkitan Islam sekitar abad ini. Sejak al-Afghani, ‘Abduh, dan Rasyid Ridha, bersambungan dengan Amir Ali, Ahmad Khan dan Kalam Azad, sampai kepada Cokroaminoto, Agus Salim, Sukiman, dan Natsir. Modernisme Islam itu masih kuat terasa pengaruhnya kepada perkembangan ideologi umat Islam. Modernisme Islam, yang kerangka intelektualnya yang terbaik diwakili oleh Muhammad ‘Abduh itu harus berhadapan dengan kaum “tradisionalis” dan malah juga kaum “reformis-fundamentalis” seperti para pengikut Ibn ‘Abd al-Wahhab di Jazirah Arab. Dan setelah penentangan oleh kaum “tradisionalis” dan “reformis-fundamentalis mereda, kemudian disusul oleh serangan yang amat bersemangat dari kaum “neo-fundamentalis”—Maududi, khususnya seperti terwakili oleh tulisan-tulisan Maryam Jamilah—modernisme Islam itu kini mulai banyak dikaji ulang secara kritis, dan pengkajian itu, seperti dikatakan oleh Fazlur Rahman, membuka rintisan bagi tumbuhnya fase baru pemikiran dalam Islam, yaitu suatu jenis perkembangan yang ia sebut “neomodernisme”.

Sepanjang mengenai pikiran Fazlur Rahman, neomodernisme berpangkal-tolak kepada pandangan bahwa modernisme Islam pada dasarnya adalah benar, tetapi ia harus disertai dengan apresiasi yang memadai kepada kekayaan intelektual tradisional Islam. Kesalahan reformisme dan modernisme (klasik) ialah bahwa ia, dalam perkembangannya lebih lanjut, lebih banyak ditangani oleh kaum awam. Akibatnya ialah, kata Fazlur Rahman, menggejalanya pemiskinan intelektual modernisme Islam itu. Maka “awamisme” harus diimbangi dengan menumbuhkan sejumlah orang yang berakar dalam intelektualisme tradisional Islam. Justru inilah yang diharapkan akan mampu memperkaya wawasan modernisme Islam dan, lebih penting lagi, pemikiran yang dihasilkannya adalah “autentik” dan “sejati”.

Saya berpendapat bahwa Dr. Ahmad Syafii Maarif dengan bukunya yang berasal dari tesis Ph.D-nya di Universitas Chicago, Amerika Serikat ini mewakili dengan baik neomodernisme Islam itu. Dr. Syafii berhak merasa beruntung telah sempat mengadakan perkenalan intelektual dengan Prof. Fazlur Rahman, salah seorang pemikir neomodernis yang luar biasa kuat berakar dalam intelektualisme tradisional Islam, tetapi sekaligus juga terlibat dalam kemodernan sejarah. Dan, untuk menambah kelebihan Dr. Syafii, ia memiliki latar belakang karier dan keterlibatan dalam organisasi dan perjuangan Islam di Indonesia yang amat jauh sejak dari usia yang amat muda. Itu semua mewarnai pembahasan masalah yang menjadi tema buku ini, yang ia lakukan dengan cakap dan penuh keberanian intelektual.

Tanpa memasuki pembahasan tentang isi buku ini, lebih baik kita persilakan para pembaca menelaahnya secara langsung. Dr. Syafii Maarif, menurut saya, telah memberi jasa kepada umat Islam Indonesia dalam bentuk rintisan penumbuhan tradisi Islam yang autentik sekaligus kritis. (Nurcholish Madjid)

*Naskah ini adalah kata pengantar dalam buku Islam dan Pancasila Sebagai Dasar Negara: Studi tentang Perdebatan dalam Konstituante

 

Karbala Padang Cinta, Husayn Imam Cinta

Agama adalah cinta dan cinta adalah agama
(Imam Ja’far al-Shadiq)

Orang yang paling rahim adalah yang memaafkan padahal sebetulnya ia mampu membalas-dendam
(Imam Husayn)

”Agama adalah cinta dan cinta adalah agama”. Dengan itu Imam Ja’far sesungguhnya hanya sedang mengungkapkan prinsip dasar, yang melandasi semua ajaran dan prinsip agama Islam. Memang, siapa bisa membantah bahwa di atas semuanya Islam adalah agama cinta?

Karena itu, apa saja yang dilakukan oleh para penghulu agama ini tak mungkin dapat dilihat dengan benar kecuali dengan kaca mata cinta. Bukan hanya ketika Nabi saw. mengampuni orang-orang Tha’if yang mempersekusinya, atau ketika ia memaafkan semua kafir Quraisy yang menindasnya justru ketika ia gilang-gemilang menaklukkan mereka di Fath Makkah, tapi bahkan ketika beliau saw. memerangi mereka. Penghukuman, peperangan, bahkan pembunuhan adalah bukan saja bagian dari kecintaan kepada kemanusiaan dan upaya menyelamatkannya dari kerusakan yang dibuat orang-orang yang telah menganiaya diri (fitrah)-nya, tapi juga bagian dari kecintaan kepada pelakunya. Ia harus dihukum agar mendapat pelajaran demi perbaikan dirinya. Bahkan jika ada yang harus dibunuh, maka tujuannya adalah mencegahnya dari lebih jauh menganiaya diri sendiri, yang akan menyengsarakannya di dunia dan di kehidupan yang lain kelak setelah kematiannya.

Persis inilah yang dilakukan Imam Husayn ketika ia meninggalkan Makkah untuk pergi ke Kufah, dan akhirnya syahid di tengah perjalanan – Karbala – bersama nyaris semua anggota keluarga dan segelintir pengikut-setianya. Peristiwa Karbala, karena itu, pasti bukan persoalan ambisi untuk berkuasa.

Imam Husayn, seperti ayahnya, pastilah sorang fataa. Seorang kesatria-sufi. Ungkapan Nabi Muhammad saw. — laa fataa illaa ’Ali (tak ada kesatria seperti Ali) — tentu tak kurang-kurang sesuai untuk putranya ini. Karena, bukankah Nabi yang sama mengatakan tentang sang putra, bahwa ia Tuan dari seluruh martir (sayyid al-syuhada)? Tapi, seperti fataa, bukan saja dia adalah ahli perang dan pemberani didikan sang ”singa” (haydar) Ali. Tapi, seperti ayah, ibu, dan kakeknya pula, dia adalah teladan ”penyangkalan diri” sempurna, dan simbol-puncak kecintaan kepada Tuhan.

Inilah katanya :

Butalah mata seseorang yang tidak menganggap bahwa Engkau mengawasinya. Merugilah peniagaan seseorang yang belum memperoleh cinta-Mu sebagai labanya

Atau :

Apakah gerangan yang diperoleh seseorang yang kehilangan Diri-Mu? Masih adakah kekurangan bagi seseorang yang mendapatkanmu?

Memang fataa sama sekali bukan hanya kesatria perang yang sakti mandraguna dalam menaklukkan musuh-musuhnya. Sama sekali tak bisa diperbandingkan dengan itu semua, fataa adalah penakluk diri sendiri, ego angkara-murka yang selalu cenderung mendorong ke arah pembangkangan kepada Allah. Dia tentu adalah mujahid. Tapi bukan hanya mujahid dalam peperangan, melainkan mujahid al-nafs (kesatria perang melawan diri sendiri). Itu sebabnya dikatakan, tak ada peperangan di medan tempur (jihad ashghar atau jihad kecil) yang dilakukan tanpa didahului peperangan-hati melawan nafsu angkara-murka (jihad besar atau jihad akbar).

Sebagai seorang fataa seperti ayahnya, dia adalah sayyid al-fityan, simbol keberanian, kedermawanan, dan ketanpa-pamrihan. Seperti kata Nabi saw. kepada Ali ra. (yang dikutip banyak sufi) : ”Wahai Ali, seorang fataa adalah orang yang jujur, percaya, amanah, pengasih, pelindung kaum papa, amat dermawan dan santun, gemar berbuat amal-amal baik, dan berpenampilan sederhana.” Seorang fataa memiliki harga diri (muruwwah). Bukan saja harga diri di depan orang lain, melainkan harga diri sebagai manusia, yang tak hendak menurunkan kemanusiannya dengan menganiaya fitrahnya. Seorang fataa, meneladani Tuhannya, mendahulukan kasih sayang atas kemurkaan. Seperti Tuhan yang siap mengampuni semua dosa, ia tak putus asa terhadap orang-orang. Dan ini sama sekali tak bertentangan dengan prinsip keadilan. Seperti dikatakan Reza Shah-Karemi, dilihat dari perspektif ontologis, kasih sayang adalah satu aspek keadilan.

Bukan hanya Islam, bahkan jika kita mengaitkan hal ini dengan mazhab Syiah, bukankah dia mengklaim-diri sebagai mazhab cinta? Bukankah kalau kita harus menyebut satu saja ciri mazhab ini, itulah mesti ”wilayah”? Wilayah adalah kepemimpinan, ketundukan kepada pemimpin. Tapi wilayah juga sepenuhnya berarti kecintaan, pengasihan. Kecintaan dan pengasihan kepada pimpinan, sekaligus kecintaan pemimpin (waliy) kepada yang dipimpinnya. Kecintaan pemimpin sebagai perpanjangan tangan Wali-Puncaknya, yaitu Allah Swt.?

Orang boleh mengira bahwa lawannya cinta adalah kebencian. Sehingga, untuk mencintai seseorang, atau mencintai Allah, kita harus membenci musuh-musuh orang itu atau musuh-musuh Tuhan. Tapi, hemat saya, lawannya cinta bukanlah kebencian. Cinta adalah keseluruhan. Tak ada ruang di luar cinta. Tak ada lawan-kata untuk cinta. Kalau pun mesti ada kosa kata ”kebencian” maka itu hanya layak ditujukan kepada perbuatan, bukan kepada orang-orang. Kita boleh, bahkan harus, benci kepada perbuatan buruk. Tapi tetap oleh kecintaan kita agar tak ada manusia apa pun yang terus terjebak ke dalam keburukan. Kita harus membenci perbuatan orang, kita tentu saja boleh memperingatkan, bahkan menghukum jika diperlukan. Tapi, kebencian kepada perbuatan buruk, peringatan, bahkan hukuman tetap harus diteteskan dari sumber cinta.

Karena itu, sudah pasti, Karbala bukan persoalan kebencian. Karbala boleh jadi melibatkan kejahatan dan kekejian terbesar sepanjang sejarah kemanusiaan, tapi tetap saja ia adalah persoalan cinta. Persoalan cinta Tuhan, dan melebur (kembali) ke dalam Dia. Persoalan memaafkan, dan bukan kebencian. Persoalan memaafkan, dan menjadi seperti Tuhan. Karena itu, Karbala tentu bukan hanya persoalan memukul-mukul dada, apalagi melukai tubuh sendiri. Dan sudah pasti Karbala bukan hanya soal laknat-melaknat.

Satu lagi, tragedi Karbala bukan hanya bukan persoalan orang-orang yang mengaku sebagai pengikut mazhab Syi’ah atau mazhab Ahl al-Bayt (Keluarga Rasul) saja – apalagi tak ada sesungguhnya Muslim yang boleh merasa sebagai bukan pengikut Keluarga Rasul. Siapa pun akan mengerdilkan peristiwa Karbala jika tak melihatnya sebagai memiliki tujuan kemanusiaan universal. Bahkan tak hanya terbatas pada kaum Muslim belaka. Inilah kata Muthahhari, seorang ulama besar yang telah membaktikan diri sebagai pengikut Imam Husayn r.a dengan cara mendedikasikan hidupnya bagi perbaikan kemanusiaan dan mengorbankan dirinya sebagai syahid untuk misinya itu :

(“Salah satu) syarat bagi suatu gerakan suci (seperti Karbala) adalah bahwa ia tak semestinya memiliki tujuan yang besifat personal, yang (hanya) terkait dengan kepentingan individual. Ia harus bersifat universal dan meliputi seluruh kemanusiaan dan spesies manusia. …. Seseorang yang melancarkan perjuangan seperti ini sesungguhnya mewakili semua manusia. … Inilah sebabnya Rasul saw. menyatakan : “Husayn adalah (bagian) dariku dan aku (bagian) dari Husayn”. (Yakni, bukankah Allah Swt, memfirmankan bahwa Rasul saw. diutus sebagai rahmat bagi seluruh alam?).

Seperti kata Rumi, kita harus melihat Karbala dengan memusatkan perhatian kepada Imam Husayn, pusat-agung dari semua peristiwa ini. Kepada teladan kecintaan sempurna kepada Tuhan dan kemanusiaan universal, serta penyangkalan diri habis-habisan di hadapannya. Bukan kepada peperangan, pertumpahan darah, kejahatan, kekejaman, kehewanan, dan nafsu ingin balas dendam. Bahkan juga bukan semata-mata duka dan kesedihan.
Karbala adalah tentang kita belajar cinta kepada Tuhan dan kemanusiaan, dari Tuan-Nya Para Penghulu Syuhada ini. Seperti Iqbal saja, kita bisa berkata : Peran Husayn di Karbala begitu agungnya sehingga ia memupuskan gagasan-buas tentang kekejaman dan keberdarah-dinginan. Gelombang darah Husayn, kata penyair anak-benua pencinta Keluarga Nabi ini, telah menciptakan taman yang menyimbolkan pengorbanannya bagi pelestarian kebebasan dan kebenaran. Persis seperti yang diungkapkan Zaynab ra., di tengah bau anyir darah keluarga Imam Husayn di padang Karbala : ”Aku mencium harum bau surga di sini.”[1] Sehingga, seperti kata Rumi tentang peristiwa ini :

“… kalau ini persoalan menyawang (dunia ruhani), kenapa tidak berani, kenapa tak menyokong (orang lain), kenapa tak berkorban-diri, dan sempurna terpuasi?

Semoga Allah Swt. membuka dada kita selapang-lapangnya untuk dapat merasakan luapan cinta Imam Husayn, dan meneladaninya, meski mungkin besarnya cuma setetes dibanding samudera yang dibentangkannya.

Bumi bergetar, berguncang; langit meraung-raung

Ini bukan perang, ini adalah pengejawantahan cinta

Kesusahan syahadah, dengar!, adalah hari suka-cita.

Yazid bahkan tak peroleh sezarah cinta ini

Kematian adalah hujan untuk anak-anak Ali

Kesusahan syahadah adalah seluruh musim hujan penuh suka-cita

Yazid tak temukan jejak-jejak cinta ini

Untuk dibunuh adalah keputusan Imam sendiri

sejak mula-mula sekali

Surga adalah kediaman merka

dalam kejayaan mereka telah mangkat ke surga

Mereka telah malih fana dalam Tuhan

dengan-Nya mereka telah jadi Dia

(Abdul-Lathif dari Bhit,1689-1752)

 

(Haidar Bagir)

 

[1] Meski hanya secara sambil lalu, dalam keterbatasan pengetahuan, saya cenderung sepakat dengan Sayid Husayn Fadhlullah yang meragukan kebenaran cerita kesedihan seumur hidup Imam Ali Zaynal Abidin, satu-satunya putra Imam Husayn yang selamat dari pembantaian di Padang Karbala, akibat trauma peristiwa tragis ini. Imam Zaynal Abidin, sama seperti (bahkan lebih dari) orang-orang beriman lainnya, tahu dan tak pernah ragu bahwa syahadah adalah akhir yang paling indah untuk para anggota keluarganya itu.

Belajar Memahami Ibn ‘Arabi: Wawancara dengan Prof. Kautsar Azhari Noer

Siapa yang tak kenal Ibn ‘Arabi? Mistikus besar bergelar al-Syaikh al-Akbar itu mungkin adalah tokoh paling berpengaruh dalam perkembangan tasawuf, tidak terkecuali perkembangan tasawuf di Nusantara pada abad 17-18. Banyak  nama yang bisa disebut seperti Hamzah al-Fansuri, Syams al-Din al-Sumatrani, ‘Abd al-Rauf as-Sinkili, Yusuf al-Makassari, dan ‘Abd Shamad al-Palimbani yang disinyalir terpengaruh dengan gagasan Ibn ‘Arabi. Bahkan, konon, Ronggowarsito yang terkenal dengan Ramalan Joyoboyo juga terpengaruh oleh Ibn ‘Arabi.

Salah satu pengkaji Ibn ‘Arabi di Indonesia adalah Prof. Kautsar Azhari Noer, Guru Besar Perbandingan Agama UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Saat ini beliau adalah salah seorang Honorary Fellows di Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society (biasanya disingkat Ibn ‘Arabi Society), sebuah organisasi yang konsen terhadap upaya mempromosikan pemikiran Ibn ‘Arabi. Dalam Ibn ‘Arabi Society ia menyusul sarjana-sarjana lain yang telah lebih dahulu diangkat menjadi Honorary Fellows seperti Sayyed Hossein Nasr, William W. Chittick, Ralph Austin, Pablo Beneito, James Morris, Michel Chodkiewicz dan Claude Addas. Sebelum menjadi Honorary Fellow di Ibn Arabi Society, pada 2004 ia diundang untuk mengikuti Six-Month Course oleh Beshara School, sebuah lembaga pendidikan esoterik yang menjadikan ajaran Ibn ‘Arabi sebagai pegangan utama, di sebuah desa dekat Hawick, Skotlandia.

Karena saya menulis disertasi tentang Ibn ‘Arabi saya diundang oleh Beshara pada 2000 mengikuti Nine-Day Course yang diadakan di Jakarta.  Pada 2004 saya diundang ke Skotlandia untuk mengikuti Six-Month Course. Dalam Six-Month Course itu kami mengkaji Fushush alHikam dan kami juga mengkaji bagian-bagian pilihan karya-karya Rumi, Bhagavad Gita (kitab suci Agama Hindu).  Bhagavad Gita adalah bagian dari Weda,” jelas Kautsar.

Kautsar diangkat menjadi Honorary Fellow di Ibn ‘Arabi Society setelah selesai mempresentasikan makalahnya yang berjudul “The Encompassing Heart: Unified Vision for a Unified World” pada Twenty-fourth Annual Symposium of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, dengan bertema “Unified Vision – Unified World?“, yang diadakan di Oxford, pada 28–29 April 2007.

Konsep-konsep Ibn ‘Arabi  sampai sekarang menjadi panutan, menjadi rujukan. Dan (hampir) tak ada konsep baru tentang tasawuf setelahnya,” jelas Kautsar saat mengomentari betapa besarnya pengaruh pemikiran yang dibangun oleh ulama sufi ini. Sebut saja konsep seperti wahdat al-wujud, insan kamil, tajalli, hakikat Muhammad, dan a’yan tsabitah, semuanya dibangun oleh Ibn ‘Arabi. Kalaupun ada yang baru, menurut Kautsar yang dinukil dari Chittick, adalah pemikiran ‘Abd al-Karim al-Jilli, itu pun hanya modifikasi. Al-Jilli  termasuk ulama yang dipengaruhi Ibn ‘Arabi.

Ibn ‘Arabi memiliki nama lengkap Muhammad ibn ‘Ali ibn Muhammad ibn ‘Arabi al-Tha’i al-Hatimi. Namun, ia lebih dikenal dengan nama Ibn ‘Arabi dan ia diberi gelar Muhyi ad-Din (Penghidup Agama) sehingga tak jarang dipanggil Muhyiddin Ibn ‘Arabi. Oleh pengagumnya, ia mendapatkan julukan Al-Syaikh al-Akbar (Doktor Maximus), julukan ini sampai sekarang masih dipakai untuk menyebut namanya.

Ibn ‘Arabi adalah ladang kontroversi yang tak pernah habis untuk dibahas dan didiskusikan. Ia serupa dengan samudera yang bisa direnangi oleh siapa saja, oleh yang menuduhnya kafir atau oleh yang mengaguminya karena keluasan ilmunya.

Menembus Batas

Dalam dunia persulukan menembus batas dunia yang jauh di belakang atau  di depan bukanlah hal yang aneh atau mustahil. Para salik mempercayai sesuatu yang sering dianggap tidak masuk akal yang diperoleh hanya oleh manusia pilihan Tuhan yang disebut wali. Menembus batas ini juga dialami oleh Ibn ‘Arabi. Dikatakan oleh Kautsar bahwa Ibn ‘Arabi bertemu dan berkomunikasi dengan para nabi, yang berbeda masa hidup dengannya. Dalam bahasa sederhananya, Ibn ‘Arabi menembus batas-batas ruang dan waktu untuk bertemu dengan orang-orang yang hidup pada masa sebelumnya.

Kautsar lalu mengambil pengalaman menembus batas itu dengan mengutip perkataan Ibn ‘Arabi dalam Mukaddimah kitab Fushush al-Hikam. Dalam kitab itu Ibn ‘Arabi mengatakan bahwa ia bertemu dengan Nabi Muhammad dan becakap-cakap dengan beliau. Aku melihat Rasulullah dalam suatu kunjungan kepadaku pada akhir Muharram 627, di kota Damaskus. Dia memegang sebuah kitab dan berkata kepadaku: Ini adalah kitab Fushush al-Hikam; ambil dan sampaikan kepada manusia agar mereka bisa mengambil manfaat darinya. Aku menjawab, Segenap ketundukan selayaknya dipersembahkan ke hadirat Allah dan rasul-Nya; ketundukan ini seharusnya dilaksanakan sebagaimana kita diperintahkan. Oleh karena itu, aku melaksanakan keinginanku, memurnikan niat, dan mencurahkan maksudku untuk menerbitkan kitab ini seperti diperintahkan sang Rasul, tidak ada tambahan ataupun pengurangan di dalamnya. Begitu tulis Ibn ‘Arabi.

Jika melihat apa yang ditulis Ibn ‘Arabi dalam Mukaddimah kitab Fushush al-Hikam itu, Kautsar berpendapat bahwa sebenarnya Fushush al-Hikam bukanlah karya Ibn Arabi tapi karya (yang) di atas, yang dianugerahkan kepadanya melalui Rasulullah. Ibn ‘Arabi tidak menambah atau menguranginya.

Ibn ‘Arabi bertemu tidak hanya dengan Nabi Muhammad, tetapi ia juga dengan nabi-nabi lain. Ibn ‘Arabi mengatakan bahwa dirinya bertobat melalui (dibimbing oleh) Nabi Isa. Pertobatan itu menurut Kautsar, dinarasikan oleh Ibn ‘Arabi dengan kalimat tubtu biyadihi (Aku bertobat melalui tangan Nabi Isa). Hal ini dikuatkan dengan pernyataan Ibn ‘Arabi bahwa Nabi Isa merupakan guru pertamanya, sebagaimana tertuang dalam kitabnya al-Futuhat al-Makkiyah. Dan pada kesempatan lain, Ibn ‘Arabi juga mengatakan bahwa ia bertemu tiga kali dengan Nabi Khidir dan menerima khirqah (jubah bertambal sebagai simbol penempuh Jalan Spiritual) Nabi Khidir tiga kali melalui ‘Abd al-Rahman ibn ‘Ali al-Qasthallani, Muhammad ibn Qasim al-Tamimi, dan ‘Ali ibn Jami‘.

Selama ini kita mengetahui bahwaKhatam al-Nabiyyin itu Muhammad Saw. dan Khatam al-Awliya ’ al-Amm adalah Isa As. Ibn ‘Arabi mengklaim bahwa ia sendiri adalah  Khatam al-Auliya’al-Muhammadi, khusus dalam lingkungan Nabi Muhammad. Posisinya sabagai Khatam al-Auliya’al-Muhammadi berarti bahwa kewaliannya adalah manifestasi komprehensif dan integral al-walayah al-muhammadiyyah (kewalian Muhammad), yang merupakan sumber tertinggi setiap bentuk lain kewalian. William Chittick mengatakan bahwa klaim Ibn al-‘Arabi bahwa ia adalah Penutup Para Wali Muhammad (Khatam al-Awliyā’ al-Muhammadiyyīn) menunjukkan secara tidak langsung bahwa ajaran-ajarannya meliputi semua ajaran Islam. Dalam kenyataan, kata Chittick, secara praktis setiap formulasi intelektual tasawuf setelah Ibn ‘Arabi berasal secara langsung atau tidak langsung dari karya-karyanya sendiri atau karya-karya para pengikutnya. Dalam hal ini, paling tidak, sulit untuk menolak klaim ini.

Pernyataan-Pernyataan yang Paradoks

Tidak kurang dari tiga ratus karya yang ditulis Ibn ‘Arabi, hingga saat ini karya-karyanya masih terus dikaji, diantaranya adalah Fushush al-Hikam, Futuhat al-Makkiyyah, dan Tarjuman al-Asywaq. Tidak sedikit pengkaji Ibn ‘Arabi merasa kesulitan saat menelaah karya-karyanya. Hal ini dikarenakan ia sangat ‘luwes’ menggunakan pernyataan-pernyataan yang paradoks dan kosakata-kosakata yang memiliki makna berlapis dan dalam. Karena kegemarannya ini tak jarang para pengkajinya kesulitan memahaminya atau karena tak bisa menjangkau makna sesungguhnya menjadi marah pada Ibn ‘Arabi, bahkan menuduhnya sesat. Menyinggung soal kegemaran Ibn ‘Arabi ini, Kautsar mengatakan, Ibn ‘Arabi tidak berkeinginan menyampaikan atau memiliki pesan khusus apa pun dan pada siapa pun. Dia menyampaikan pesan-pesan yang diinginkan oleh Allah melalui bimbingan-Nya.

Menurut Kautsar, pengalaman spiritual tidaklah mudah untuk diungkapkan dalam sebuah bahasa atau kalimat. Pengalaman spiritual adalah ruang yang sangat personal dan tak bisa dijangkau oleh selain yang mengalami. Ibn ‘Arabi banyak menggunakan pernyataan-pernyataan yang paradoks. Bila ada yang mengajukan pertanyaan ‘Pesan apa yang hendak disampaikan oleh Ibn ‘Arabi dengan pemilihan diksi itu,’ maka jawaban yang tepat adalah: pertanyaan ini sediri kurang tepat. Mengapa? Karena tidak bisa dikatakan bahwa Ibn ‘Arabi hendak menyampaikan pesan dengan memilih diksi, tetapi Tuhanlah yang menghendaki dan  memilih pesan-pesan dan diksi-diksi agar disampaikannya kepada manusia.” Jelas Kautsar.

Kautsar kemudian memberikan contoh ‘permainan’ kata Ibn ‘Arabi dalam kalimat yang paradoks seperti kalimat: ya‘buduni wa a‘buduhu. Kalimat tersebut menurut Kautsar rawan sekali untuk disalahpahami, dan memicu kemarahan banyak orang. Karena bagaimana mungkin Tuhan menyembah manusia? Bukankankah manusia yang menyembah Tuhan? Padahal, menurut Kautsar, kalimat ya‘buduni wa a‘buduhu itu mempunyai makna yang sangat dalam, kata ya‘budu sendiri memiliki makna menyembah, mengabdi, atau melayani. Menurut Kautsar, makna kata ya‘budu (menyembah) itu adalah mengabdi atau melayani. Jadi arti kalimat ya‘buduni wa a‘buduhu itu adalah ‘Dia mengabdi padaku dan aku mengabdi pada-Nya,’ atau ‘Dia melayaniku dan aku melayani-Nya’.

Makna kalimat ya‘buduni wa a‘buduhu bisa dipahami dengan sebuah pertanyaan awal, mengapa manusia harus “melayani” Tuhan? Karena pada dasarnya sebelum manusia bisa melayani Tuhan dengan ibadahnya, pengabdianya, pelayananannya, Tuhan telah terlebih dahulu melayani manusia, bahkan saat manusia belum bisa melayani diri-Nya. Pelayanan Tuhan pada manusia itu dalam bentuk jasad, jiwa, roh, napas, pendengaran, penglihatan, rizki, dan semua nikmat yang tak mungkin dihitung jumlahnya. Maka kalimat ya‘buduni wa a‘buduhu (Dia melayaniku dan aku melayani-Nya) adalah kalimat yang menjelaskan Tuhan sejatinya adalah ‘pelayan’ manusia, bahkan Tuhan telah melayani manusia semenjak manusia itu belum bisa melayani Tuhan. Sehingga bisa dikatakan bahwa sesungguhnya manusia dan Tuhan itu saling melayani.

Satu contoh kalimat di atas bila tak dipahami dengan baik pasti akan menimbulkan kemarahan atau kebencian pada Ibn ‘Arabi. Pernyataan-pernyataan yang paradoks seperti itu bertebaran dalam karya-karya Ibn ‘Arabi. Karena tidak mampu memahami pernyataan-pernyataan paradoks yang (di)pilih(k)an oleh Tuhan dalam karya-karya Ibn ‘Arabi, menurut Kautsar, orang seringkali menuduhnya kafir, sesat, atau menyimpang. Bahkan tuduhan itu juga datang dari ulama besar sekaliber Ibn Taimiyyah.

Doktrin Wahdat al-Wujud: Sering Disalahpahami

Saat membincang doktrin wahdat al-wujud tidak sedikit orang yang salah paham dengan Ibn ‘Arabi, sehingga dengan mudah menuduhnya kafir atau sesat. Tuduhan itu muncul karena menganggap Ibn ‘Arabi mengidentikkan Tuhan dengan alam.

Banyak orang yang salah paham terhadap doktrin wahdat alwujud Ibn ‘Arabi karena mereka menekankan hanya sifat tanzih (sifat transenden atau tidak bisa dibandingkan dengan alam) Tuhan, dan mengabaikan sifat tasybih (sifat imanen atau ada keserupaan dengan alam) Tuhan “…jika hanya itu (sifat tanzih atau transenden) yang ditekankan, maka itu salah paham tentang wahdat al-wujud – karena menggunakan penalaran akal dan itu tidak sampai pada pemahaman yang benar,papar Kautsar.

Menjelaskan wahdat alwujud ini, Kautsar mengajak untuk melihat Tuhan dari dua sisi. Pertama, melihat Tuhan dari segi Tuhan itu sendiri atau God in Him self (Tuhan sebagaimana adanya, sebagai diri-Nya sendiri). Tuhan dari segi ini tidak bisa dilukiskan; Dia adalah transenden, sama sekali berbeda dengan alam . Kedua, melihat Tuhan dari segi tajalli-Nya, penampakan diri-Nya, nama-nama-Nya, relasi-Nya dengan alam. Tuhan dari segi ini serupa dengan alam; Dia adalah imanen, dekat dengan dan di dalam alam, serupa dengan alam. Tuhan dapat diketahui dari segi nama-nama-Nya, bukan dari segi zat-Nya.

Tuhan, jelas Kautsar, bukan hanya munazzah tapi juga musyabbah. Kenapa ada keserupaan antara Tuhan dengan alam, karena alam adalah tempat penampakkan diri Tuhan, karena alam adalah gambar Tuhan, karena alam ini adalah cermin Tuhan. Tetapi jika dilihat dari segi dzat-Nya, Tuhan sama sekali berbeda dengan alam.

Alam semesta beserta isinya, termasuk manusia, adalah tempat tajalli, teofani, ekspresi, atau penampakan diri Tuhan. Sebagian sufi menyebut alam sebagai dzilullah  atau bayangan Allah. Maka, jika demikian hanya ada satu wujud hakiki, yakni Tuhan. Segala sesuatu selain Tuhan tidak ‘memiliki’ wujud. Dalam bahasa Ibn ‘Arabi, segala sesuatu selain Tuhan hanya memiliki wujud pinjaman (wujud musta‘ar). Menurut Kautsar, doktrin Ibn ‘Arabi tentang wahdat alwujud ini adalah semurni-murninya Tauhid, karena  tidak ada sesuatu pun yang mempunyai wujud kecuali Tuhan. Wujud hanya satu, yaitu wujud Tuhan.

Seperti inilah Kautsar menjelaskan tentang wujud yang satu “Wujud hanya satu, jangan dikatakan ada dua wujud lalu bersatu, bukan (seperti itu). Wujud hakiki hanya satu, yaitu Tuhan; selain dari Tuhan tidak mempunyai wujud kecuali dalam arti metafor.” Meyakini ada dua wujud yang berbeda, wujud Tuhan dan wujud alam, bisa berarti ketidaksempurnaan tauhid secara ontologis.

Manusia sebagai Cermin Tuhan

Alam dan semua yang terjadi di alam ini adalah tajalli Tuhan, alam semesta dan isinya adalah tempat tajalli Tuhan, tidak lebih dari itu. Tajalli Tuhan yang paling sempurna terlihat pada manusia. Manusia adalah cermin Tuhan paling sempurna.  Pada setiap ciptaan ada tajalli atau manifestasi Tuhan, pun pada binatang, tumbuhan, mineral, dan lainnya. Namun, sekali lagi menurut Kautsar, tajalli Tuhan yang paling sempurna ada pada manusia. Semua nama Tuhan ada pada manusia, namun dengan catatan: manusia yang bisa menjadi cermin Tuhan yang sempurna adalah manusia yang memiliki kesiapan atau isti’dad yang sempurna. Dalam hal ini, kita bisa mengatakan bahwa Nabi Muhammad adalah  ciptaan yang mencerminkan pada dirinya nama-nama Tuhan secara penuh dan seimbang; beliau adalah  Manusia Sempurna (insan kamil), manusia yang berakhlak dengan nama-nama Allah.

Tuhan melimpahkan tajalli-Nya pada manusia sesuai dengan kesiapan yang dimilikinya. Contoh yang diambil oleh Kautsar tentang kesiapan ini adalah sebuah gelas yang dialiri air. Jika gelas itu berada pada posisi miring, atau berisi benda-benda lain, maka air yang dapat ditampung takkan sebanyak gelas yang berada posisi tegak, atau gelas yang kosong. Begitu pula dengan alam semesta dan manusia, masing-masing menerima penampakan diri (tajalli) Tuhan sesuai dengan kesiapannya. Termasuk juga limpahan pengetahuan kepada manusia hanya diberikan sesuai dengan kesiapan si penerima atau qabil. Bagi yang memiliki hanya sedikit kesiapan, maka ia menerima hanya sedikit limpahan pengetahuan dari Tuhan.

Ibn ‘Arabi sendiri, menurut Kautsar, memiliki doa untuk meminta kesiapan menerima manisfestasi Tuhan. Berikut adalah potongan doa Ibn ‘Arabi yang dituturkan oleh Kautsar: Rabī hablī isti‘dādan kāmilan liqabūli faydlika al-aqdas” (Ya Tuhan, berilah aku kesiapan yang sempurna untuk menerima limpahan-Mu yang paling suci).

(Mungkin) Dipilihkan oleh Tuhan

Kalau ditanya mengapa atau karena apa saya menulis disertasi tentang wahdat al-wujud Ibn’Arabi? Saya susah menjawabnya. Kadang-kadang pertanyaan kenapa itu tidak relevan. Kalau ada pertanyaan kenapa harus Nabi Muhammad yang dipilih Tuhan untuk menjadi nabi dan rasul-Nya? Pertanyaan itu tidak relevan, karena Tuhan yang memilih (kok), dan kenapa tidak saya (yang dipilih?).  Saya tidak (sedang) menyebut ini fatalisme,papar Kautsar. Pertanyaan kenapa dan mengapa pada kasus-kasus tertentu baginya adalah pertanyaan yang tidak relevan dan tidak bisa dijelaskan.

Awal mulanya, sebelum mengkaji Ibn ‘Arabi secara serius, Kautsar mengajukan dua proposal disertasi, tetapi kedua-duanya ditolak oleh Prof. Harun Nasution, yang saat itu menjabat sebagai Direktur Pascasarjan IAIN Jakarta. Proposal pertamanya membahas penjajahan Spanyol dan Islam di Filipina. Proposal keduanya membahas tentang konsep manusia menurut Ali Syariati. Dua proposal itu ditolak karena referensi utama kajian itu dalam bahasa  Spanyol (untuk penelitian pertama) dan dalam bahasa Persia (untuk penelitian kedua) tak dikuasi oleh Kautsar. Proposal ketiga yang diajukan oleh Kautsar adalah tentang tasawuf dan panteisme: sebuah kajian atas pemikiran al-Hallaj, Abu Yazid al-Bustami, Ibn ‘Arabi, ‘Abd al-Karim al-Jili, dan Hamzah Fansuri. Namun, oleh Prof. Harun Nasution, disarankan agar Kautsar memilih salah satu dari lima tokoh ini, dan beliau merekomendasikan agar ia memilih Ibn ‘Arabi.

Akhirnya Kautsar berketetapan hati menulis disertasi yang berjudul “Wahdat al-Wujūd Ibn al-‘Arabi dan Panteisme,” untuk memperoleh gelar Doktor Ilmu Agama Islam. Mungkin pertanyaan “mengapa memilih” menulis disertasi tentang doktrin wahdat al-wujud Ibn ‘Arabi tidak relevan. Mengapa tidak relevan? Kautsar meyakini bahwa perjalanan hidupnya, sebagaimana juga perjalanan hidup semua manusia lain, diatur oleh Yang Maha Pengatur, atau dirancang oleh Yang Maha Perancang. Ia mengatakan, “Mungkin saya dipilihkan oleh Tuhan agar menulis disertasi tentang wahdat al-wujud Ibn ‘Arabi.”

Kautsar bukan hanya tertarik mengkaji tasawuf Ibn ‘Arabi, tetapi juga belajar menjadikannya sebagai jalan hidup spiritual. Baginya, menekuni kajian perbandingan agama sebagai bidang studi akademik formalnya sampai hari ini, dan juga gemar belajar filsafat dan ilmu kalam, harus diimbangi dengan kajian tasawuf. Pengetahuan konseptual harus diimbagi dengan pengetahuan spiritual, itulah yang pas baginya.

Penulisan disertasi Pak Kausar ternyata membutuhkan waktu cukup lama karena kurangnya bahan-bahan yang dibutuhkan. Atas rekomendasi Prof. Harun Nasution, Kautsar akhirnya diberangkatkan ke McGill University di Kanada untuk mencari sumber-sumber yang dibutuhkan untuk penulisan disertasinya dan mengkaji lebih dalam tasawuf bersama dengan Prof. Hermann Landolt, seorang sarjana Kajian Islam asal Swiss. Sebelum berangkat ke Kanada, Prof. Charles Adams, seorang sarjana Kajian Islam dan pernah menjabat Direktur The Institute of Islamic Studies di McGill University, merekomendasikan agar Kautsar membaca buku Toshihiko Izutsu yang berjudul Sufism and Taoism untuk memahami Ibn ‘Arabi.

Toshihiko Membantu Memahami Ibn ‘Arabi

Saya mengikuti rekomendasi itu, dan ternyata benar. Dan itu (buku Sufism dan Taoism) sangat membantu saya dalam memahami Ibn ‘Arabi,” tegas Kautsar saat ditanya seberapa penting karya Toshihiko Izutsu itu dalam memahami Ibn ‘Arabi. Kautsar mengakui bahwa dua karya yang memberikan kontribusi sangat besar baginya dalam memhami Ibn ‘Arabi sehingga ia bisa menyelesaikan tugas akhirnya, yaitu Sufism and Taoism oleh Toshihiko Izutsu dan The Sufi Path of Knowledge oleh William C Chittick.

Memahami teks-teks Ibn ‘Arabi tidaklah mudah, butuh waktu panjang dan kejernihan hati dalam memahami makna setiap kata yang tertuang dalam teks-teks itu. Ada satu cerita ketika Kautsar mendengarkan pengakuan yang jujur tentang betapa sulitnya memahami teks Ibn ‘Arabi dari seorang mahasiswa doktoral (S-3) di The Institute of Islamic Studies di McGill University yang berkebangsaan Sudan. Mahasiswa itu menceritakan pada Kautsar seraya berkata: “Bahasa ibu saya adalah bahasa Arab, tapi saya tidak paham Fushush al-Hikam.”

Toshihiko Izutsu dalam kacamata Kautsar adalah sarjana yang hebat yang mampu memahami Ibn ‘Arabi. Meskipun bahasa Arab bukan bahasa kesehariannya, ia mampu memahami dengan baik teks-teks Ibn ‘Arabi yang sangat sulit. Bahkan mampu menuliskan ulang dan menjelaskan pemikiran Ibn ‘Arabi. Toshihiko sendiri adalah professor Emiritus Universitas Keio di Jepang yang mengusai setidaknya tiga puluh bahasa mulai dari Arab, Persia, Pali, Cina, Jepang, Rusia, sampai Yunani.

Bagi Kautsar, saat ini, buku Sufism and Taoism karya Toshihiko telah menjadi karya klasik, dalam arti bahwa karya itu telah menjadi rujukan dalam mengkaji Ibn ‘Arabi dan sering didiskusikan. Sufism dan Taoism, menurut Kautsar, sangat menarik dan membantu memahami tasawuf Ibn ‘Arabi, karena disusun dengan sangat sistematis, pada setiap permulaan pembahasan, kecuali pembahasan pertama, selalu diawali dengan rangkuman penjelasan pembahasan sebelumnya, sehingga memudahkan pemahaman bagi para pembacanya. Sebuah fakta yang menarik perhatian adalah Sufism and Taoism ditulis oleh Toshihiko dengan merujuk Fushush alHikam Ibn ‘Arabi melalui syarah  Qasyani, yang di dalamnya terkandung syarah Bali Affandi.

Meski Toshihiko tidak merujuk pada al-Futuhat alMakkiyah dalam penulisan Sufism and Taoism, menurut Kautsar, Toshihiko telah melahirkan karya yang luar biasa. Hal ini ditegaskan Kautsar hanya sedikit orang yang mampu memahami Fushush alHikam.Toshihiko tidak pernah mengutip al-Futuhat. Meski hanya merujuk pada Fushush , karya Toshihiko itu luar biasa. Mengapa? (Maaf) banyak orang yang baca Fushush tapi tidak memahaminya, sedangkan Toshihiko bisa memahami Fushush  dengan baik,ujar Kautsar.

“Saya juga termasuk orang yang merekomendasikan bagi siapa pun yang mau mengkaji Ibn ‘Arabi untuk membaca karya Toshihiko Izutsu itu, karena karya itu sangat baik dan sangat membantu,” saran Kautsar. Saat ini buku tersebut telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Musa Kazhim dan diterbitkan oleh Penerbit Mizan menjadi dua buku. Buku pertama berjudul Sufisme: Samudera Makrifat Ibn ‘Arabi, sedangkan buku kedua berjudul Toisme: Konsep-konsep Filosofis Lao-Tzu dan Chuang Tzu serta Perbandingannya dengan Sufisme Ibn ‘Arabi.  (Nur Hayati Aida)

Manusia Sempurna dan Dunia yang Tergenggam: Seri III wawancara dengan Dr. Haidar Bagir

Saat dalam pengasuhan Halimatus Sa’diyah, Kanjeng Nabi Muhammad pernah hilang. Anak-anak Halimah, yang juga teman sepermainan Nabi Muhammad, mencari-mencari beliau dengan sangat gusar. Mereka mencari Nabi di segala penjuru arah, hingga akhirnya mereka tak sanggup lagi mencari. Datang dan berceritalah anak-anak Halimah itu pada ibunya, jika Muhammad tak ada; Muhammad telah hilang. Mendapati kenyataan bahwa Nabi Muhammad hilang, dengan tergesa Halimah langsung mencari-cari Nabi Muhammad, ia mengelilingi setiap sudut kampung seraya menyebut nama, “Muhammad, Muhammad, Muhammad” dan pada setiap orang yang ia temui, ia bertanya, “Apakah melihat Muhammad?”. Tapi nihil. Muhammad kecil tak ditemukan. Dengan rasa penuh putus asa Halimah berkata pada dirinya sendiri, “Harus berkata apakah aku pada Sayyidatina Aminah jika anaknya, Muhammad, hilang?”. Belum juga selesai Halimah berkata, muncul suara yang entah dari mana asalnya, “Tidak, tidak sekali-kali Muhammad akan hilang di dunia, dunia-lah yang akan hilang dalam Muhammad“.

Kisah di atas dikutip oleh Muhammad Iqbal dari Jalaluddin Rumi saat menjelaskan manusia sempurna (insan kamil), yaitu orang yang membentuk dunia, bukan dibentuk oleh dunia, papar Haidar Bagir saat menjelaskan bagaimana Iqbal membuat konsepsi manusia sempurna. Haidar lalu melanjutkan bahwa menjadi manusia sempurna bagi Iqbal artinya adalah menjalani hidup otentik, yaitu  saat kita sadar diri dan melakukan apa yang kita lakukan dalam hidup kita sebagai pribadi yang otentik, bukan karena didikte oleh lingkungan. Atau dengan kata lain manusia sempurna adalah orang yang membentuk dunia, bukan yang dibentuk dunia. Karena setiap manusia diciptakan dengan keadaan unik dan spesial. Manusia sempurna tidak boleh tenggelam dan hilang dalam dunia. Artinya ia tidak boleh hanya menjadi buih yang tak berprinsip dan sekedar mengikuti gelombang.

Haidar kemudian memberikan catatan mengenai konsep manusia sempurna milik Iqbal, bahwa konsep manusia sempurna milik Iqbal berbeda dengan konsep manusia sempurna milik Nietzsche; Nietzsche harus membunuh Tuhan saat membentuk konsep manusia sempurna. Meskipun Tuhan yang dibunuh oleh Nietzsche adalah Tuhan yang dipahami oleh masyarakat disekitarnya sebagai Tuhan yang justru menjadikan mereka masyarakat budak atau memiliki mentalitas binatang ternak – yang nurut (mau) dibawa ke mana-mana. Manusia sempurna bagi Iqbal bukanlah manusia yang membunuh Tuhan sebagaimana Nietzsche menggambarkan ubermensch. Bagi Iqbal, manusia yang bisa menggenggam dunia adalah manusia yang dalam dirinya bersemayam Tuhan, dimana Tuhan menjadi hasratnya untuk terus menerus melakukan ijtihad dengan otentik. Karena Tuhan adalah hasrat purba manusia itu sendiri. Tuhan menghendaki manusia untuk berkehendak. Maka kodrat manusia adalah kehendak untuk terus melangkah dan berjalan atau dalam ungkapan Iqbal adalah ijtihad.

Boleh jadi kritik Nasr pada Iqbal yang mengagumi Nietzsche hanyalah bentuk kekhawatiran belaka. Toh nyatanya, Iqbal mampu meramu dengan baik konsep manusia sempurna miliknya. Manusia yang yang tidak hilang dalam dunia, namun mampu menggenggam dunia ditangannya bersama Tuhan. Iqbal boleh jadi adalah satu diantara pemikir brilian Islam yang mampu mengawinkan gagasan Islam dan Barat. Tidak berhenti hanya mengawinkan, Iqbal bahkan mampu melahirkan gagasan yang sifatnya tidak hanya akademik, namun juga dapat mentransformasi masyarakat menuju arah yang lebih baik.

Alam Semesta Selalu Baru

Dunia atau alam semesta bagi Iqbal bukanlah sebentuk block universe, dimana penciptanya menciptakan atau membuatnya dalam tempo sekali jadi lalu ditinggalkan begitu saja, bagi Iqbal alam semesta ini setiap saat selalu bertaburan dengan hal-hal baru. Haidar berpendapat bahwa gagasan Iqbal tentang alam semesta itu terpengaruh oleh Ibn Arabi; Di sana pengaruh Ibn Arabi sangat kuat, Ibn Arabi punya konsep la tikrar fi tajalli –tidak ada pengulangan dalam tajalli. Hal itu dibahas bahas di halaman awal bukunya Iqbal (Rekonstruksi Pemikiran Religius dalam Islam).

Oleh karena alam semesta ini tak diciptakan dalam proses sekali jadi lalu ditinggalkan oleh penciptanya. Maka prinsip gerakan dalam Islam adalah ijtihad, yang selalu melakukan eksperimen dan usaha-usaha. Menjelaskan soal ijtihad yang dimaksudkan oleh Iqbal itu, Haidar mengatakan; ijtihad karena Tuhan tidak pernah berhenti membubuhkan hal-hal baru dalam alam semesta. Kalau mau menjadi manusia yang lebih baik dan masyarakat yang lebih baik kita harus merespons, karena Tuhan memberikan sesuatu yang baru supaya kita terus merespon. Jika kita terus merespons maka kita akan naik tingkat dan berkembang. Pemikiran Iqbal ini menekankan pada umat Islam pentingnya berijtihad.

Manusia harus terus menerus bergerak, berusaha dan merespons segala apa yang dibubuhkan Tuhan secara menerus di alam semesta ini. Tuhan tidak pernah berhenti untuk menaburkan sesuatu yang baru dalam alam semesta ini. Dengan terus berusaha dan melakukan kreatifitas, sesungguhnya manusia sedang merespons bubuhan Tuhan. Ijtihad adalah usaha di mana manusia seolah sedang berada di area dua anak tangga, ruang hampa yang musti dilewati untuk bisa menapaki tangga selanjutnya. Tanpa melakukan ijtihad, eksperimen, usaha-usaha, manusia tiada pernah sampai pada sesuatu yang luhur dan mulia. (Nur Hayati Aidah)

Intuisi Muhammad Iqbal dalam Hati Haidar Bagir: Seri II wawancara dengan Dr. Haidar Bagir

Dari sekitar dua puluh satu buku yang ditulis oleh Iqbal, hanya dua yang berbentuk prosa, selebihnya adalah puisi dan sajak. Dua buku yang berbentuk prosa milik Iqbal itu adalah The Reconstruction of Religious Thought in Islam dan  Development of Metaphysics in Persia; A Contibution on The History of Muslim Philosopy (kedua-duanya telah diterbitkan oleh Mizan dalam bahasa Indonesia, yang pertama berjudul Rekonstruksi Pemikiran Religius dalam Islam (Juni 2016) dan  Metafisika Persia: Suatu Sumbangan Untuk Sejarah Filsafat Islam (1988)). Namun tak bisa dimungkiri, nama Muhammad Iqbal tetap masuk dalam jajaran pemikir yang punya andil besar dalam pembangunan intelektual Islam. Meski dalam kerja intelektualnya Iqbal lebih banyak menulis tentang puisi atau sajak.

Tapi mengapakah Iqbal perlu dan patut dimasukkan dalam kategori pemikir? Haidar Bagir memberikan tanggapan mengenai hal ini, “puisi Iqbal bukan sekadar megandung estetika, tetapi juga pemikiran filosofis”. Puisi dan sajak yang ditulis oleh Iqbal sarat dengan nilai filosofis dan gagasan filsafat, Iqbal tidak hanya bermain kata dan olah diksi. Puisi Iqbal bukan hanya memiliki keindahan estetika belaka.

Sastra menjadi media yang digunakan oleh Iqbal dalam menyampaikan gagasan filosofisnya. “Kita bisa melihat puisi yang ditulis oleh Jalaluddin Rumi atau Nurudin Abdurahman al Jami, di sana kita akan temukan sebuah pesan filosofis yang tak kalah hebat dari filsafat yang ditulis oleh Ibn Arabi dalam bentuk prosa. Namun, orang yang memelajari Rumi tidak akan gagal mendapatkan pelajaran filsafat dalam bentuk prosa Ibn Arabi,” ungkap Haidar saat menunjukkan sastra juga digunakan oleh ulama Islam terdahulu dalam menyampaikan gagasan. Seperti yang diketahui, Rumi bisa jadi adalah lakon dalam dunia Barat dari Islam dengan puisi-puisinya. Melalui Matsnawi, Rumi membawa nilai-nlai cinta dari risalah damai–Islam. Jelas bahwa yang dimaksudkan dalam pemikiran bukan hanya soal medium yang digunakan oleh pemikir, melainkan karena pesan dan makna apa yang ingin disampaikan.

Sastra sebagai medium untuk mengungkapkan gagasan memang tidak bisa menjangkau seluruh lapisan. Sastra sebagai ‘jembatan’  penghubung dari penyampai gagasan ke penerima gagasan bahkan akan memilih atau menyeleksi pembacanya sendiri, dengan sendirinya seperti hukum alam sastra memilih siapa pembacanya. Sekali lagi, bahasa dan pilihan diksi tentu akan memengaruhi apresiasi, hal ini disampaikan juga oleh Haidar, “Memang apresiasinya akan lebih sulit pada puisi, karena puisi lebih lugas (terbatas) dan prosa bisa berpanjang-panjang”.

Jika dilihat memang tidak semua ulama menggunakan bentuk prosa dalam menyampaikan gagasannya, ini bisa dilihat dari karya Mantiq al-Thair yang menggunakan sirah burung sebagai medium. Fabel menjadi pilihan Fariduddin Attar, sebuah medium yang tak popular pada masanya.

Sebelum buku The Reconstruction of Religious Thought in Islam terbit dan menjadi salah satu bukti inetelektual Iqbal dalam bidang filsafat, terlebih dahulu Iqbal menulis buku yang berisi kumpulan puisi berjudul Asrar-i Khudi  dan Rumuz-I Bekhudi yang mengulas tentang salah satu konsep fundamental filsafal Iqbal, yakni khudi (pribadi, individu, atau ego). Bahkan menurut Haidar, buku Development of Metaphysics in Persia; A Contibution on The History of Muslim Philosopy yang merupakan disertasi doktoral Iqbal banyak berisi Syarh Manzhumah milik Sabziwari. Seperti yang diketahui bahwa Syarh Manzhumah adalah ringkasan yang berbentuk syair.

Memaknai Kembali Definisi Pemikir

Selain itu, menurut Haidar istilah pemikir harus dimaknai sebagai orang menggunakan rasio dan hatinya sekaligus. Bahkan menurut Haidar, pemikiran akan lebih kaya jika digali dengan intuisi atau dzauq. Definisi pemikir yang seperti ini dinilai Haidar tepat, karena sesungguhnya seorang pemikir bisa mengungkapkan pemikirannya baik dalam prosa ataupun puisi. Medium penyampai pesan tak menjadi soal dan masalah.

Nyatanya, dalam konsep filsafat yang dibangun Iqbal memang seperti yang dituturkan oleh Haidar. Iqbal adalah filsuf yang menurut Haidar secara geneologi pemikiran dekat dengan Mulla Sadra, bukan hanya karena menggunakan puisi dalam penyampaian gagasannya, melainkan karena menggabungkan hati dan akal dalam komposisi jalur penerimaan pengetahuan kebenaran. Hal semacam ini sering disebut dengan filsafat Isyraqiyyah (Iluminasi), satu sistem filsafat yang mengkritik dominasi akal dan mengembalikan posisi intuisi. Lalu belakangan, Mulla Sadra meramu kembali pertentangan kaum Paripatetik (Masyaiyyah) dan Iluminasi dengan sebuah konsep filsafat Hikmah Muta’aliyah; yakni sebuah bangunan filsafat yang mecoba memberikan alternatif perdebatan-perdebatan yang tak terselesaikan dari Paripatetik dan Iluminasi.

Pada akhirnya, Iqbal disebut dengan filsuf yang mengkritik tasawuf dan sufi yang mengkritik filsafat. Ia menggunakan akal dalam penjelajahan kebenaran tentang Tuhan dalam tasawuf, dan membuktikan rasionalitas intuisi dalam filsafat. Menurut Haidar, Iqbal menolak dipertentangkannya akal dan hati. Untuk hal ini bisa dilihat saat Iqbal mengkritik Imam Ghozali dan Immanuel Kant yang kedua-duanya terlalu mengagungkan salah satu di antara hati dan akal atau tasawuf dan filsafat. “Dalam buku The Reconstruction of Religious Thought in Islam; kita lihat bahwa Iqbal menolak dipertentangkannya akal rasional dan tasawuf. Atau saat Iqbal memuji Imam Ghozali yang seperti Immanuel Kant menunjukkan keterbatasn-keterbatasn rasio, pada saat yang sama Iqbal juga mengkritik Imam Ghozali yang mendikotomikan antara akal dan dzauq (intuisi)”, jelas Haidar.

        Dzauq (intuisi) dalam Filsafat Iqbal

Inti utama dalam filsafat Iqbal adalah khudi (pribadi), namun untuk mengetahui keberadan khuda (Tuhan), intuisi menjadi jalan yang digunakan oleh Iqbal. Filsafat yang dibangun oleh Iqbal menempatkan intuisi sebagai jalur alternatif dari hegemoni akal yang waktu itu banyak digunakan oleh filsuf, terutama kalangan Skolastik dengan argumen yang menurut Iqbal lemah dan mudah terpatahkan. Tidak juga argumen ontologis yang dipakai, ataupun kosmologi dan juga teleologi, ketiga argumen itu menurut Iqbal lemah.

Menurut Iqbal, watak sejati realitas adalah spiritual, oleh karenanya harus ditangkap dengan sesuatu yang sifatnya melampaui indra, yakni dengan intuisi atau Iqbal sering mengaitkannya dengan pengalaman religius. Ini tentu berbeda dengan manisfestasi lahiriah yang bisa ditangkap melalui indra.  Intuisi untuk jalan pengetahuan kebenaran  memang tidak bisa dirunut kembali atsar-nya, karena intuisi bersifat pribadi dan personal. (Nur Hayati Aida)

X