Jati Diri Perempuan dalam Islam; Sebuah Pengantar

Buku “Jati Diri Perempuan Dalam Islam” memberikan pengetahuan kepada kita sebuah cara pandangan keagamaan masyarakat Islam terhadap perempuan. Di dalamnya kita melihat pergulatan-pergulatan pemikiran antara konservatisme dan progresifisme, sebuah dialektika yang menarik dan menukik.

Pandangan keagamaan mainstream memaknai perempuan sebagai obyek seksual bagi kaum laki-laki. Perempuan dipandang seakan-akan hanya sebagai seonggok tubuh indah dan penuh pesona yang sepenuhnya diciptakan Tuhan untuk menjadi tempat bagi kesenangan libido laki-laki dan tidak sebaliknya. Tubuh perempuan adalah “mata’ al-hayah”, kesenangan hidup.

Cara pandang seperti di atas berawal dari sebuah ideologi maskulinisme atau lebih sering disebut patriarkisme. Ia adalah sebuah keyakinan bahwa dunia diciptakan Tuhan dalam oposisi “binner” menurut pola hirarkis. Laki-laki superior/unggul, perempuan inferior/lemah; laki-laki menguasai, perempuan dikuasai ; laki-laki memimpin/mengatur, perempuan dipimpin/diatur ; laki-laki mendidik, perempuan dididik; laki-laki pemilik tubuh perempuan dan perempuan tidak memiliki tubuh laki-laki, dan seterusnya.

Cara pandangan seperti ini dalam waktu yang sama menunjukkan bahwa perempuan adalah makhluk yang tak memiliki tubuhnya sendiri. Dalam berbagai literature klasik maupun kontemporer, cara pandang di atas muncul dalam banyak kasus, jika tidak dalam semua kasus. Sejak seorang perempuan lahir ke bumi sampai kembali kepada Tuhan, dia tak memiliki tubuhnya sendiri. Sepanjang hidup perempuan ditentukan dan diarahkan bukan oleh dirinya sendiri, tetapi oleh orang lain, berjenis kelamin laki-laki.

Saya selalu senang mengutip puisi Toto Sudarto Bachtiar yang menggambarkan realitas ini. Puisi itu berjudul: “Dunia Bukan Miliknya”:

Inilah gairah seorang perempuan
Pada masanya tumbuh besar dan berkembang
Bicaranya penuh ragam mimpi surga
Sebab tiada dirasa, dunia ini bukan miliknya

Bila sebuah tirai turun bagi kebebasannya
Mengikat dalam segala perbuatan
Ia tegak dan mengangkat tangan
Sebab tiada dirasa, dunia ini bukan miliknya

Demikian perempuan sepanjang umur
Mimpinya sedalam laut
Harapan yang manis akan segala kebebasan hati
Hingga suatu kali benar dirasanya
Dunia ini bukan miliknya!

Pengantar Buku Jati Diri Perempuan dalam Islam.

Buku “Jati Diri Perempuan Dalam Islam” ini sangat bagus dan seyogyanya dibaca dengan penuh minat oleh para aktifis perempuan Islam, para intelektual muslim dan para ulama perempuan/perempuan ulama. Saya mengendors : “Buku ini memberikan pijakan intelektual yang cerdas, kritikal dan luas bagi kehendak mewujudkan cita-cita kesetaraan gender yang ingin membangun relasi yang adil, saling berbagi kasih sayang dan kebahagiaan”. Saya sesungguhnya ingin juga mengatakan bahwa buku ini berisi pikiran-pikiran cerdas yang hendak membongkar habis akar-akar dan basis-basis epistemologis- teologis Islam yang menyebabkan perempuan tersubordinasi, terdiskriminasi, termarjinalkan dan multiburden (beban berganda2) sepanjang hidupnya.

Hal paling menarik dari karya ini yg membedakannya dari karya lain adalah bahwa kritisisme dan analisis atas obyek kajian didasarkan pada dua pendekatan, filsafat dan tasawuf, bukan fiqh.

Dr. Etin Anwar, sahabat baik saya, penulis buku ini, telah melakukan serangkaian penelitian serius dan mendalam atas isu-isu perempuan dalam konteks dunia Islam. Dalam pandangannya dunia Islam pasca Nabi sampai hari ini masih terus memperlakukan perempuan sebagai ciptaan Tuhan kelas dua dan termarginalisasi dari dan dalam seluruh ruang kehidupannya, domestik maupun publik. Ia bahkan mengatakan : “perempuan tak punya otoritas atas tubuhnya sendiri dalam sistem kehidupan ini. Kondisi ini berlangsung sepanjang sejarah peradaban Islam”.

Perspektif patriarkhisme di atas sesungguhnya bukan hanya khas Islam, tetapi telah muncul dalam semua peradaban manusia beratus abad sebelumnya di berbagai belahan dunia. Ia diikuti dan dipertahankan mati-matian oleh para ahli agama, para filsuf, antara lain Aristoteles dan Ibnu Sina, para pemikir dan tokoh-tokoh besar lainnya. Aristo, filsuf terbesar sepanjang masa, mengatakan “laki-laki lebih unggul dari perempuan secara hakikat”.

Cara pandang diskriminatif . juga dianut oleh banyak sekali Negara. Bukan hanya Negara-negara Islam, melainkan juga di berbagai Negara non Islam atau secular. Ia dikonstruksikan dalam kebijakan public dan politik, melalui segala aturan hukum atau perundang-undangan dan peraturan-peraturan daerah.

Dari manakah asal usul atau sumber dari cara pandang ini?. Etin melalui buku ini mencoba melacak sumber-sumber teologis patriarkisme ini dari sudut ajaran atau pandangan agama Islam. Pertama dan yang utama, menurutnya adalah sumber mitologi tentang penciptaan manusia. Konon, manusia pertama adalah Adam, kemudian darinya lahir Hawa, bukan sebaliknya. Hawa tercipta untuk membantunya. Adam unggul secara social dan moral. Secara social ia adalah penguasa. Secara moral Adam lebih unggul karena Hawa lebih dahulu menggodanya sehingga Adam jatuh tersungkur. Tuhan mengutuk Hawa dan memerintahkannya untuk patuh kepada Adam dan kemudian memarahi Adam, karena mendengarkan Hawa. Kisah ini secara terang benderang melegitimasi patriarkhisme, bahkan melegitimasi misoginisme, atau kebencian kepada perempuan, mengunggulkan dominasi laki-laki dan mewajibkan perempuan untuk taat sepenuhnya kepada laki-laki. Kisah mitologi kosmologis ini disebutkan pada awalnya dalam Bible. Tetapi juga ditulis dalam tafsir Al-Qur’an.

Pandangan seperti ini dengan sendirinya telah menafikan jiwa, pikiran dan energy perempuan. Mereka telah kehilangan pengetahuan yang cukup bahwa dalam tubuh perempuan sesungguhnya tersimpan seluruh potensi besar kemanusiaan, layaknya manusia berjenis kelamin laki-laki, tak berkurang dan tak berlebih. Perempuan memiliki otak dan hati nurani dengan tingkat kecerdasan dan kepekaan yang relative setara dengan laki-laki. Energi fisik perempuan juga sesungguhnya tak lebih lemah atau lebih kuat dari energy fisik laki-laki. Ia relative saja. Fakta-fakta dalam dunia pendidikan, ilmu pengetahuan, ekonomi, profesi, budaya, dunia olah raga, dunia spiritual dan peradaban manusia sesungguhnya juga memperlihatkan realitas yang relative tersebut. (KH. Husein Muhammad)

Aku dan Islamku

1. Aku percaya bahwa akal adalah anugerah-Nya yang menjadikan manusia makhluk paling mulia (ahsan taqwīm). Maka, aku bahkan akan melepaskan segenap keyakinan-keislamanku dari segala bentuk otoritas tafsir atas Islam yang tidak sesuai dengan akalku, termasuk otoritas keulamaan. Toh, otoritas-otoritas keulamaan itu berbeda pendapat juga. Namun, aku akan menerima tafsir-otoritatif dari siapa pun, dalam arti bahwa otoritas itu bersumber pada bukti-bukti yang meyakinkan secara intelektual dan berdasar pada prinsip-prinsip ilmiah yang aku yakini kebenarannya.

Aku percaya bahwa otoritas keulamaan baru mempunyai makna jika ia dikaitkan dengan prinsip-prinsip ilmiah seperti ini, bukan semata-mata dengan simbol-simbol yang tak bisa dijelaskan sepanjang prinsip-prinsip itu, seperti karisma, kesalehan lahiriah, keturunan, (semata-mata) penguasaan ilmu-ilmu keislaman tradisional, dan sebagainya. Dengan kata lain, otoritas keulamaan aku terima dalam makna yang sesuai dengan makna-asli ajektif yang terlekat kepada kata otoritas dalam ungkapan ini, yakni “yang bersifat ilmiah”. Semua ini aku yakini karena al-Qur’an, sebagai otoritas tertinggi dalam Islam, mengajarku bahwa agama Islam adalah untuk orang-orang yang berakal, Nabinya pun dengan tegas menyatakan “tak ada agama bagi orang yang tak berakal.” Selanjutnya, penolakanku terhadap segala bentuk otoritas keulamaan qua simbol-simbol itu tentu saja tak terbatas pada otoritas keulamaan masa sekarang, ia malah terutama berhubungan dengan otoritas keulamaan masa lampau, sampai masa lampau yang paling jauh dalam sejarah Islam. Karena opini para ulama masa lampau memiliki peluang lebih besar untuk kehilangan relevansi dengan masa kita sekarang akibat perbedaan tantangan, budaya, dan psikologi.

2. Tapi, aku juga sadar bahwa akal dan prinsip-prinsip ilmiah yang diakuinya kapan saja selalu memiliki keterbatasan-keterbatasannya sendiri. Karena itu, aku tak akan pernah merasa kapan saja dalam hidupku bahwa keyakinanku akan sesuatu bersifat final. Aku selalu sadar bahwa keyakinan-keyakinanku harus selalu kuanggap sebagai bersifat tentatif, selalu siap untuk direvisi dan direvisi lagi, sejalan dengan pertambahan wawasan dan ilmuku, serta dengan kemajuan ilmu pengetahuan.

3. Lebih dari itu, aku percaya bahwa rasionalitas saja bukanlah satu-satunya soko-guru ke­ ilmiahan. Aku percaya bahwa akal juga men­cakup apa yang—oleh orang-orang seper­ti Aristoteles, Rumi, Bergson, Heidegger, atau Muhammad Iqbal—disebut sebagai intuisi atau—oleh sebagian pemikir lain—disebut sebagai intelek (intellect). Inilah suatu daya (quwwah) yang dalam tradisi Islam sering diidentikkan dengan hati (qalb atau fu’ād). Bahkan, aku percaya bahwa setiap saat intuisiku ikut menentukan penarikan pendapat-ilmiahku—kumaui atau tidak. Memang, tak seperti penalaran rasional, aku tak bisa mengendalikan operasi intuisiku (bukankah per definisi intuisi bersifat holistik sintetik, dan mengontrol?). Tapi, aku percaya bahwa aku bisa menjadikan pemikiran intuitifku mendukung upayaku mencari kebenaran selama aku menjaga objektivitas dan keikhlasanku.

4. Karena adanya kebutuhan agar aku tetap objektif dan ikhlas seperti itu, maka sepanjang upayaku untuk mencari opini yang benar aku akan memelihara fokus pada kebenaran itu sendiri, bukan pada popularitas (khālif tu’raf), permusuhan pada pendapat yang (sementara ini) tidak aku sepakati, dan sejauh mungkin menyisihkan kemungkinan kesombongan dan kebanggaan dari upaya-upayaku itu. Dan, karena aku sadar bahwa dorongan ke arah nafsu-nafsu seperti itu berpeluang besar untuk mengganggu objektivitas­-ku, maka aku akan secara sadar dan terus-menerus memperbarui niatku, menaklukkan semangat sekadar ingin populer dan menang sendiri, dan membuka akal dan dadaku seluas-luasnya untuk memeriksa opini apa pun yang sampai kepadaku tanpa judgement a priori apa pun, dan lebih siap untuk mengkritik opiniku sebelum opini-opini yang lain. Aku percaya, jihād al-nafs (perang melawan hawa nafsu) diperlukan di sini.

5. Aku—meskipun amat kritis—akan menyadari bahwa ilmu pengetahuan berkembang sebagai akumulasi pemikiran umat manusia sepanjang sejarah. Bahwa, seperti kata Isaac Newton, kita berdiri “di atas bahu para raksasa” sebelum kita. Bahwa, meski zaman beserta budaya, psikologi, dan tantangan-tantangannya berubah terus, ada saja yang bersifat perenial dan universal dalam pemikiran umat manusia sepanjang sejarahnya.

Bahkan aku percaya, perlintasan batas waktu itu terjadi hingga masa-masa awal penciptaan manusia. Bukan hanya hingga Plato—yang, oleh Whitehead, pemikiran manusia sepanjang sejarah dianggap hanyalah catatan kaki atasnya—melainkan hingga Hermes Trimegistus (Nabi Idris dalam tradisi pemikiran Islam) yang dianggap Bapak Ilmu Pengetahuan umat manusia.

Meski kritis, aku tak akan bersikap nihil­istik terhadap khazanah pemikiran masa lampau, karena dengan bersikap demikian aku hanya me­miskinkan­ khazanah ilmu pengetahuan umat manusia, dan khazanah ilmu-pengetahuanku. Dengan demikian, aku tak mau terperangkap ke dalam kebencian terhadap hasil-hasil pemikiran masa lampau karena aku menganggapnya berpotensi menggagahi kebebasan berpikirku.

Sebaliknya, aku akan mengapresiasinya dan memperlakukannya secara terhormat sebagai khazanah yang berpotensi untuk mem­ perkaya pemikiran-pemikiranku. Aku pun akan berusaha untuk tidak melupakan bahwa pada kenyataannya­ hasil pemikiran para pemikir pendahuluku seringkali tidak kalah canggih dan ketat dibanding pemikiran kiwari. Karena, aku pun menyadari bahwa—seperti ditulis, antara lain, oleh Franz Rosenthal—para ilmuwan dan ulama Mus­lim masa lampau juga memiliki persyaratan-persyaratan keilmuan yang amat ketat. Bahkan, seringkali aku dapati, ketika aku cukup telaten untuk membaca hasil pemikiran mereka, amat banyak masalah-masalah dan opini-opini yang terungkap dalam perdebatan-perdebatan masa kini, yang sudah digarap juga oleh para pendahuluku itu. Kenyataan bahwa perdebatan itu seringkali memakan waktu beberapa generasi, dan melibatkan begitu banyak pemikir yang memiliki berbagai latar belakang, tak urung akan membuatku berpikir: “Jangan-jangan apa yang mereka telah pikirkan malah lebih canggih dari apa yang sedang aku pikirkan sekarang.” Tidak dengan demikian kemudian aku berhenti berpikir dan merasa cukup dengan hasil pemikiran masa lampau itu. Tidak. Kenyataan itu hanya makin mendorongku untuk mempelajarinya dan kemudian memberikan sumbangan baru di atasnya, agar dengan demikian aku ikut menjadi bagian mata rantai yang melanjutkan akumulasi hasil-hasil ilmu pengetahuan itu. Alhasil, sikapku terhadap otoritas keulamaan, termasuk otori­tas keulamaan masa lampau, sebenarnya merupakan konsekuensi logis belaka dari prinsip-prinsipku dalam berislam, yakni prinsip-prinsip keterbukaan, pluralisme, dan demokrasi.

6. Nah, terkait dengan prinsip-prinsip yang aku junjung tinggi itu, aku akan selalu menghargai atau mengapresiasi pendapat orang atau kelompok lain, betapapun pendapat itu segera tampak tak aku sepakati, asing, atau bahkan terdengar ofensif bagiku. Aku akan berusaha sebisanya untuk memberi mereka the benefits of the doubt, sambil berupaya menerapkan kebijakan bahwa pendapatku (aku yakini sebagai) benar, tapi memiliki peluang untuk salah, dan pendapat orang lain (aku yakini) sebagai salah, tapi memiliki peluang untuk benar; juga bahwa, meski aku berbeda pendapat, hak mereka untuk mengungkapkan pendapatnya akan aku junjung tinggi dan aku bela. Karena aku percaya bahwa hikmah (kebijaksanaan) “tercecer” di mana-mana, di berbagai opini, dan bahwa aku berkewajiban memungutnya di mana saja aku menemukannya. Karena aku pun percaya bahwa perbedaan pendapat (ikhtilāf) adalah suatu rahmat, yang—jika kita sikapi dengan benar—akan memperkaya ilmu pengetahuan dan membawa kita lebih dekat kepada kebenaran. Dengan kata lain, makin melengkapkan pengetahuanku tentang kebenaran, mengingat kebenaran yang kita kuasai selalu bersifat parsial. Aku tak akan pernah lupa bahwa kebenaran-kebenaran itu berasal dari sumber yang sama, dan bahwa satu kebenaran tak akan bertentangan dengan kebenaran lainnya. Untuk keperluan itu, sedapat mungkin aku akan bersikap seperti Imam Ghazali ketika mengatakan bahwa, sebelum berhak mengkritik, kita harus berupaya untuk bisa memahami pendapat yang akan kita kritik itu seperti pemahaman para penganutnya. (Sedemikian, sehingga karya Imam Ghazali yang berjudul Maqāshid al-Falāsifah—yang sebenarnya merupakan ringkasan karya Ibn Sina—sempat dikelirukan sebagai karya Ibn Sina karena sifat empatik yang dominan terhadap pemikiran filsuf yang sebenarnya segera akan dikritiknya secara amat keras itu). Bahkan dalam opini yang sepintas tampak bertentangan dengan pendapat kita, selalu ada peluang kebenaran yang bisa kita pungut. Dalam kerangka ini, aku akan menghindarkan sikap selektif dalam menampilkan pendapat orang yang kita kritik, apalagi sinikal. Karena sinisme cenderung mendorong kita memahami pandangan kelompok lain secara tereduksi, kalau tak malah karikatural, menyesatkan (misleading) dan, dengan demikian, merusak objektivitas kita.

Sebaliknya, aku akan berhati-hati, dan bukannya malah kenes, dalam menanggapi opini yang tidak kusetujui itu agar suatu dialog yang produktif, konstruktif, dan saling memperkaya akan tercipta. Meski, misalnya, para penganut pendapat yang tidak aku setujui bersikap negatif terhadap pendapatku, aku akan berusaha selalu sadar bahwa mereka bukan guruku. Bukankah memang sudah sikapku bahwa kancah pemikiran harus selalu dibiarkan terbuka, pluralistik, dan demokratis, dan bukankah aku mengkritik mereka justru karena sifat tertutup, totalitarian, dan otoritariannya? Juga, karena aku yakin, bahwa pada dasarnya makhluk yang bernama manusia ini bisa diajak berinteraksi secara persuasif, asalkan kita telaten dalam mengajukan hujah-hujah kita yang meyakinkan kepada mereka. Dan juga karena aku sadar bahwa jangan-jangan perbedaan pendapat yang begitu besar antara aku dan mereka banyak juga disumbang oleh kurangnya dialog yang produktif dan silaturrahmi yang tulus di antara kami. Aku yakin bahwa ketidaksabaran untuk mendengar pendapat orang lain merupakan produk sikap sombong, merasa benar sendiri, melecehkan orang lain, yang menurutku justru menjadi musuh keterbukaan, pluralisme, dan demokrasi.

7. Aku akan berusaha memisahkan sebisanya unsur-unsur yang sakral dari yang profan, dan mengembali­ kan unsur-unsur profan ke pangkuan pemikiran yang netral agama. Karena aku yakin bahwa menyerahkan masalah-masalah profan ke wilayah pemikiran keagamaan secara tidak semena-mena jus­tru akan mempersulit diri dan mendorong munculnya sikap-sikap reaksioner dan obskurantis, setidaknya bisa menimbulkan suasana yang menyesakkan (suffocating) karena ia bukan hanya menyelusup—melainkan “mengangkangi”—ke semua detail aktivitas kita secara tidak perlu. Dan karena aku yakin bahwa Allah Swt. menganugerahi kita dengan akal yang dikaruniainya tugas dan kemampuan untuk bersama-sama wahyu-Nya membimbing kita menuju kebenaran. Tapi, saya juga percaya bahwa sekularisasi ada batas-batasnya. Bahwa, betapapun, agama sebagai agama meniscayakan penerimaan unsur-unsur tertentu sebagai bersifat sakral. Bahwa batas antara sekularisasi dan sekularisme—yang tidak aku sepakati—tidak selalu jelas. Setidaknya, kalaupun aku yakin bahwa agama pada dasarnya adalah sumber aturan moral dan etika, aku sadar bahwa moral dan etika selalu terlibat dalam aspek kehidupan manusia yang mana pun.

Meski aku percayai dalam banyak hal ber­ sifat kontekstual dan historis, aku juga yakin bah­wa banyak juga teks-teks (nashsh) keagamaan yang berbicara mengenai hukum, politik, ekonomi. Sulit bagiku untuk menutup sama sekali pintu untuknya. Karena boleh jadi ia masih juga bisa menjadi­ suatu sumber pemikiran di tengah berbagai sumber pemi­ kiran­ nonkeagamaan. Meminjam istilah ushūl al-fiqh, kalau tak bisa menjadi sumber peraturan primer (awwaliyyah), nas-nas yang bersifat kontekstual dan historis seperti ini setidaknya bisa menjadi sumber peraturan sekunder (tsanawiyyah).

8. Aku juga akan memelihara concern bahwa Islam harus selalu ditafsirkan sedemikian, sehingga selalu bisa menjawab tantangan zaman. Aku percaya bahwa Allah menjadikan dunia dan kehidupan ini dengan sifatnya yang progresif. Bahwa, seperti kata Muhammad Iqbal, Allah selalu menambahkan ciptaan-ciptaan baru setiap saat (kulla yaum huwa fī sya’n). Bahwa dunia ini bukan suatu block universe. Maka, ijtihad pun menjadi niscaya—Iqbal menyebutnya sebagai prinsip atau sokoguru gerakan dalam Islam—demi menyahuti undangan Allah untuk menjawab tantangan-tantangan (ciptaan-ciptaan) baru itu. Tapi aku juga tahu bahwa ada bahaya untuk menjadikan agama sebagai “pelengkap penderita” dalam kita mencari jawab terhadap tantangan-tantangan zaman itu. Maksudku, bukannya ajaran-ajaran Islam aku jadikan sumber, aku memanipulasinya agar sesuai dengan keyakinanku yang bersifat a priori. Dengan kata lain, ajaran Islam kutempatkan sedemikian sehingga ia subjected to (tertunduk­kan kepada) keyakinan-keyakinan a priori-ku itu. Ini menurutku merupakan suatu sikap yang mengkhianati integritas intelektualku. Kalau aku percaya pada kebenaran Islam, maka sikap yang ilmiah adalah menempatkannya sebagai sejajar dengan sumber-sumber kebenaran intelektual yang lainnya. Bahkan, dalam hal terjadi konflik yang tidak bisa aku selesaikan di antara keduanya, aku harus siap untuk memenangkan sumber-sumber keagamaan, meski hanya untuk sementara. Karena, pada dasarnya, seperti aku ungkapkan sebelumnya, aku percaya bahwa hasil pemikiran intelektual yang sahih (atau qath’iy, menurut istilah keagamaannya) ultimately tak akan bertentangan dengan teks-teks atau nas-nas yang dipahami secara sahih (qath’iy) pula.

9. Pendekatanku terhadap teks-teks al-Qur’an, Sunnah, dan tradisi Islam selebihnya akan ber­sifat hermeneutik. Dengan kata lain, aku akan melakukan distansiasi terhadapnya, mencoba mengenali diriku dengan segala latar belakang sosiologis, psikologis, dan kulturalku agar aku bisa meminimumkan subjektivitasku, kemudian melihatnya secara historis dan kontekstual, selanjutnya menyeruput esensi-esensi (maqāshid)-nya, untuk akhirnya mengapropriasikannya dengan tantangan-tantangan zamanku. Ini sama seka­li bukan suatu pendekatan yang mudah. Tapi aku tak punya pilihan lain jika hendak objektif. Meskipun demikian, aku sadar bahwa hermeneutika memiliki jebakan-jebakannya sendiri, di setiap tahap dalam prosedurnya. Mengenali diri adalah suatu pekerjaan yang, sejak zaman Yunani, diakui sama dengan mengenali Tuhan—the ultimate being. Karena itu, tak kurang dari suatu pertempuran besar (jihad akbar)—lagi-lagi, jihad melawan hawa nafsu—sajalah yang dapat membantu kita melakukannya. Kemudian, melihat secara historis dan kontekstual, mengharuskanku untuk dapat memilih dari berbagai versi historis, latar belakang sosio-kultural dan psikologis yang berjalin berkelindan secara amat kompleks, kalau tak malah sering saling bertentangan. Dan seterusnya. Aku tak akan segan-segan belajar dari pemikir Muslim masa lampau, seperti kaum rasionalis Muktazilah, atau kaum Sufi, yang telah berupaya keras untuk mempraktikkan pendekatan ini lewat apa yang mereka sebut sebagai ta’wīl. Yakni, menyelam dalam-dalam ke lapis-lapis teks-teks suci al-Qur’an dan Sunnah—demi memungut mutiara-mutiara ilham yang terpendam di bawah permukaan tafsir “biasa”. Suatu teknik yang bukan saja mengandaikan daya imajinal untuk masuk ke dunia supra-konkret—dunia yang lebih estetik dan rohani (spiritual)—melainkan juga dipandu oleh suatu “sistem” gagasan spesifik yang biasa disebut ‘irfan (tasawuf filosofis). Tapi, pada saat yang sama, aku juga akan mengambil manfaat dari orang-orang yang memujikan pendekatan literal, karena pendekatan seperti ini sedikit-banyak akan membantuku untuk mengendalikan keliaran spekulasiku pada saat aku hendak mencari makna hermeneutika teks-teks tersebut. Bahkan, aku sadar, aku tahu, pendekatan literal bukan saja tak bertentangan dengan ta’wīl, tapi malah merupakan bagian dari prosedurnya.

Ini, pikirku, barangkali sebab yang membuat bahkan Sufi se-“liar” Ibn ‘Arabi pun ngotot dengan makna asal kata-kata karena bagi orang-orang seperti ini ta’wīl—sebagaimana hermeneutika—bukanlah mencari­ makna yang bukan orisinal, melainkan justru mengembalikannya kepada yang asal itu.

10. Akhirnya, aku akan selalu meminta pertolongan (‘ināyah) dan petunjuk (hidāyah) dari Allah Swt. Sang Kebenaran (al-Haqq) dan Sang Pemberi Petunjuk (al-Hādi), karena aku amat sadar kepada keterbatasan-keterbatasanku sebagai manusia dan bahwa Ia adalah Sumber dari segala sumber kebenaran.

Wa Allāh a’lam bi al-shawāb.[]

Haidar Bagir

Ibn Arabi: Antara Pemuja dan Penghujatnya

“… Aku Juga Tahu, Bahwa Allah Niscaya Akan Mengujiku Dengan Ucapan Dari Orang-Orang Yang Menyerang Kehormatanku, Sehingga Aku Mampu Memperlakukan Mereka Dengan Kelembutan Hati” (Ibn ‘Arabi)

 

Tak sepenuhnya keliru bila dikatakan bahwa tak ada tokoh dalam sejarah Islam yang se-kontroversial Ibn ‘Arabi. Syaikh Akbar adalah titik yang melahirkan polaritas dengan dua kutub besar yang berseberangan: satu kelompok menempatkannya sebagai wali agung, bahkan penutup wali-khusus; sementara kelompok lain memandangnya telah kafir dan keluar dari agama, bahkan puncak kekafiran itu sendiri. Ibn ‘Arabi memiliki daya tarik, sekaligus daya tolak, yang tak dimiliki oleh tokoh-tokoh Muslim selebihnya. Ia adalah, meminjam ungkapan Michel Chodkiewicz, “lautan tiada bertepi”.[1]

Sebelum itu, perlu diungkapkan di sini bahwa di antara yang paling terkenal dalam mempromosikan kekafiran Ibn ‘Arabi adalah Ahmad bin ‘Abdul Halim bin Taimiyah Al-Harrani (w. 728), yang tenar dengan nama “Ibn Taimiyah”. Bahkan, bersamaan dengan lahirnya gerakan dan paham literalis-takfiri modern, tampak betapa nama Ibn Taimiyah seolah menenggelamkan nama-nama lain di barisan para penentang Ibn ‘Arabi. Melihat temperamen Ibn Taimiyah, tidak megejutkan bila kita dapati ia menyebut Ibn ‘Arabi sebagai “Imam Kesesatan”, “Ateis”, “Zindiq”, dan sebagainya. Bahkan, mengomentari kitab Fushush al-Hikam, Ibn Taimiyah berkata: “Pernyataan yang termuat di dalam kitab Fushush al-Hikam, atau yang serupa, adalah kekafiran baik secara batiniah maupun lahiriah; dan (makna) batiniahnya jauh lebih keji dibanding (ungkapan) lahiriahnya…” (Al-Fatawa, II: 364). Bahkan, dalam menjawab pertanyaan ‘Abdul Lathif Al-Su’udi (w. 736) tentang pandangan-pandangan Ibn ‘Arabi, Ibn Taimiyah menerbitkan fatwa bahwa: “Ia adalah kekafiran yang tidak diperselisihkan lagi di antara penganut agama-agama, baik kaum Muslimin, Yahudi, dan Kristen. Lebih-lebih, jelas kafir di mata syariat Islam”.[2]

Nama lain yang patut disebut di sini adalah Burhanuddin Ibrahim bin ‘Umar Al-Biqa’i (w. 885), yang di kemudian hari karyanya–Tanbih al-Ghabi ila Takfir Ibn ‘Arabi[3]–seolah menjadi buku wajib sebagai basis pengkafiran atas Ibn ‘Arabi. Berikutnya adalah Al-Hafizh Muhammad bin ‘Abdurrahman Al-Sakhawi (w. 906), yang menulis Al-Qaul al-Munbi ‘an Tarjamah Ibn ‘Arabi[4]; yang boleh jadi merupakan satu-satunya karya terluas dan paling komprehensif dalam menentang Ibn ‘Arabi. Meskipun Al-Sakhawi adalah rival Al-Biqa’i, namun dalam konteks menentang Ibn ‘Arabi, keduanya berada dalam satu barisan.

Sejalan dengan Ibn Taimiyah, Al-Biqa’i menilai Ibn ‘Arabi telah kafir. Menurutnya, kekafiran Ibn ‘Arabi di dalam kitab Fushush al-Hikam jauh lebih tegas dibanding dalam karya-karya lainnya.[5] Demikian pula dengan Al-Sakhawi. Menurutnya, kekafiran Ibn ‘Arabi adalah kesepakatan para ulama. Bahkan, ia mengaku tak menjumpai seorang ulama pun yang kredibel kecuali menyatakan demikian. Meyakini sisi lahiriah ungkapan-ungkapan Ibn ‘Arabi adalah kafir, dan menakwilkannya adalah pilihan yang keliru.[6]

Al-Sakhawi juga melaporkan, bahwa karya Ibn ‘Arabi Fushush al-Hikam dan Al-Futuhat Al-Makkiyyah, selalu terkucilkan dan dihindari, disembunyikan dan dirahasiakan. Tak seorang pun berani mengeksposnya. Imam Ibn al-Muqri’, Isma’il bin Abi Bakr Al-Yamani (w. 837) berkata: “Ia (karya-karya Ibn ‘Arabi) tidak muncul di dunia Islam”. Demikian juga dengan Al-Qadhi Badruddin Al-Maliki (w. 789) dan Syaikh Shalih Zainuddin (w. 818) berkata: “Karya-karya Ibn ‘Arabi tidak ada di Mesir dan Alexandria, dan tak seorang pun mampu menampakkannya. Kapan pun dijumpai buku Ibn ‘Arabi pada seseorang, akan dirampas, dibakar, dan ia akan didera hukuman. Jika ia percaya kebenarannya, akan dibunuh.”[7]

Tidak berbeda dari para pendahulunya, pihak-pihak yang anti terhadap Ibn ‘Arabi di dunia kontemporer ini tidak beranjak dari sikap yang sama. Bagi mereka, kekafiran Ibn ‘Arabi tampaknya adalah sebuah postulat yang niscaya benarnya, seperti ditunjukkan oleh sikap Al-Albani,[8] Abdurra’uf ‘Utsman,[9] Dagasy,[10] ‘Abdurrahman Al-Wakil–penyunting karya Al-Biqa’i–dan yang lain.

Bagaimana kenyataannya?

Betapa pun sering dibesar-besarkan, pengkafiran Ibn ‘Arabi sama sekali bukanlah sikap mainstream ulama Islam. Tidaklah benar pernyataan bahwa karya-karya Ibn ‘Arabi tidak diterima dan tidak tersebar di dunia Islam. Fakta historis justru menunjukkan sebaliknya: karya-karya Ibn ‘Arabi dipelajari oleh berbagai tokoh lintas mazhab dan tersebar luas mulai dari ujung Barat hingga Timur, melintasi negeri-negeri di antara keduanya, bahkan pengaruhnya di Islam awal di Nusantara begitu kuat, dengan kuantitas yang sama sekali tak dapat dibandingkan dengan karya-karya penentangnya.

Tulisan ini akan menyajikan tilikan kronologis untuk melihat pengaruh Ibn ‘Arabi dalam abad-abad sepeninggalnya, tak lain kecuali dengan menjajaki karya-karya yang ditulis tentangnya, baik oleh yang pro maupun kontra, dan bukan sekadar fatwa lepas maupun ungkapan-ungkapan yang mencibirnya. Dari situ, diharapkan kita–terutama bagi yang tak cukup tahu mengenai Ibn ‘Arabi–dapat mengambil sikap yang proporsional dan adil.[11]

 

Bagaimana kenyataannya?

Betapa pun sering dibesar-besarkan, pengkafiran Ibn ‘Arabi sama sekali bukanlah sikap mainstream ulama Islam. Tidaklah benar pernyataan bahwa karya-karya Ibn ‘Arabi tidak diterima dan tidak tersebar di dunia Islam. Fakta historis justru menunjukkan sebaliknya: karya-karya Ibn ‘Arabi dipelajari oleh berbagai tokoh lintas mazhab dan tersebar luas mulai dari ujung Barat hingga Timur, melintasi negeri-negeri di antara keduanya, bahkan pengaruhnya di Islam awal di Nusantara begitu kuat, dengan kuantitas yang sama sekali tak dapat dibandingkan dengan karya-karya penentangnya.

Tulisan ini akan menyajikan tilikan kronologis untuk melihat pengaruh Ibn ‘Arabi dalam abad-abad sepeninggalnya, tak lain kecuali dengan menjajaki karya-karya yang ditulis tentangnya, baik oleh yang pro maupun kontra, dan bukan sekadar fatwa lepas maupun ungkapan-ungkapan yang mencibirnya. Dari situ, diharapkan kita–terutama bagi yang tak cukup tahu mengenai Ibn ‘Arabi–dapat mengambil sikap yang proporsional dan adil.[11]

Abad Ke-7

Di masa ini, setidaknya ditulis sebelas buku yang kesemuanya merupakan elaborasi atau syarah atas pikiran dan tulisan-tulisan Syaikh Akbar. Tujuh dari buku-buku ini ditulis oleh dua orang murid Syaikh Akbar, yaitu Isma’il bin Saudakin (w. 646) dari Tunisia, bermazhab Hanafi;[12] dan Shadruddin Al-Qunawi (w. 673) dari Anatolia, bermazhab Syafi’i.[13] Empat selebihnya adalah karya Sulaiman bin Ali Al-Tilimsani (w. 690) dariAljazair;[14] Sa’iduddin Muhammad bin Ahmad Al-Farghani (w. 699) dari Persia;[15] dan Mu’ayyiduddin Al-Jandi (w. 700).[16]

Lima buku dari karya-karya mereka adalah syarah atas kitab Fushush al-Hikam, sementara sisanya adalah syarah atas kitab-kitab Ibn ‘Arabi yang lain. Yang menarik, di masa ini tidak satu pun buku yang ditulis untuk membantah Ibn ‘Arabi.

Abad ke-8

Pada masa ini, tampil enam pakar menulis 8 kitab.[17] Satu kitab ditulis untuk mensyarah bait-bait syair Ibn ‘Arabi, sedangkan tujuh sisanya mensyarah Fushush al-Hikam.

Latar belakang mazhab mereka cukup beragam, mulai dari Syafi’i, Hanafi, dan Imamiyah. Identitas mazhab selebihnya tidak diketahui secara pasti. Sementara secara geografis, para penulis ini berasal dari Mesir, Syam, Kasyan (Persia), Baghdad, dan India. Dua penulis tidak diketahui secara pasti berasal dari mana.

Ibn Taimiyah

Di awal abad ini untuk pertama kalinya Ibn ‘Arabi mendapat tuduhan kafir secara tertulis oleh Ibn Taimiyah (w. 728), yaitu dalam dua karya yang ditulisnya secara khusus.[18] Sejalan dengan itu, akhir abad ini menyaksikan lahirnya karya serupa yang ditulis untuk membantah Ibn ‘Arabi oleh seorang bermazhab Hanafi asal Samarkan, yaitu Mas’ud Al-Taftazani (w. 792).[19]

Yang perlu digarisbawahi, gema pengkafiran atas Ibn ‘Arabi ternyata tidak meluas seperti yang diharapkan. Pikiran-pikiran Ibn ‘Arabi tetap diminati.

Abad ke-9

Luasnya pengaruh dan perhatian para ulama atas kitab Fushush al-Hikam menggiring kalangan yang anti Ibn ‘Arabi untuk melancarkan serangan secara lebih serius. Secara bersamaan muncul empat kitab untuk mengkritik Ibn ‘Arabi. Pertama di Yaman oleh pengikut mazhab Syafi’i, yaitu Ahmad bin Abi Bakr Al-Nasyiri (w. 815),[20] kemudian disusul oleh Abu Al-‘Ala’ Al-Bukhari Al-‘Ajami (w. 841) dari mazhab Hanafi.[21] Dua kitab selebihnya muncul di Makkah.[22] Ibrahim bin ‘Umar Al-Biqa’i (w. 885) adalah yang terakhir dari empat penulis ini. Karya terkenalnya yang mengkafirkan Ibn ‘Arabi, Tanbih al-Ghabi ila Takfir Ibn ‘Arabi, hampir-hampir menjadi buku wajib bagi kalangan anti Ibn ‘Arabi.

Hanya saja, pengaruh Ibn ‘Arabi tidak mandeg di abad ini. Masa ini menyaksikan lahirnya 12 kitab yang ditulis oleh 10 penulis dari kalangan pembela Ibn ‘Arabi.[23] Tujuh darinya adalah syarah atas Fushush al-Hikam, dua kitab untuk pertama kalinya konsen terhadap Al-Futuhat al-Makkiyyah, dan satu kitab adalah syarah atas Risalah al-Anwar. Di abad inilah Majduddin Al-Fairuzabadi (w. 817), seorang ahli ternama dan penulis kamus Al-Muhith, untuk pertama kalinya menulis pembelaan dan respon kritis atas karya Al-Nasyiri yang menyerang Ibn ‘Arabi sebelumnya. Di penghujung abad ini kembali lahir karya yang ditulis untuk mensyarah Fushush al-Hikam, yakni oleh Maulana Abdurrahman Jami (w. 898).

Lima penulis ini berlatar mazhab Hanafi, dua lainnya dari Syafi’i, dan satu orang untuk pertama kalinya berasal dari mazhab Hambali. Selebihnya tidak diketahui mazhabnya. Mereka ini berasal dari berbagai negeri, yaitu India, Syiraz, Persia, Afghanistan, Irak, Antiokia, Syam, dan Yaman. Satu tokoh lainnya, yaitu Isma’il Al-Farabi (w. 894) tidak diketahui berasal dari mana.

Abad ke-10

Serangan Al-Biqa’i ternyata tidak menyurutkan pengaruh Ibn ‘Arabi. Menurut ‘Abdul ‘Aziz al-Manshub, adalah tepat menyebut abad ke-10 sebagai “Era Akbari”, yakni masa dimana pengaruh Syaikh Akbar mencapai titik kulminasinya. Sebab, pada masa ini terbit 26 judul oleh 22 penulis.[24]

Pada abad inilah karya terkenal Imam Suyuthi (w.911) ditulis, yaitu Tanbih al-Ghabi bi Tanzih Ibn ‘Arabi atau Tanbi’ah al-Ghabi bi-Tabri’ah Ibn ‘Arabi, yang tak lain diarahkan untuk merespon buku Al-Biqa’i sebelumnya, Tanbih al-Ghabi ila Takfir Ibn ‘Arabi. Di sisi berseberangan, karya Imam Suyuthi ini direspon oleh Ibrahim bin Muhammad Al-Halabi (w.996) dengan Tasfih al-Ghabi fi Tanzih Ibn ‘Arabi, sebagai apendiks dari karya dia sebelumnya, yakni Ni’mah al-Dzari’ah fi Nushrah al-Syari’ah, yang ditulis untuk menentang ajaran-ajaran Ibn ‘Arabi.

Selain dua karya di barisan kontra ini,karya-karya selebihnya berada di barisan Ibn ‘Arabi.Enam di antaranya ditulis untuk menjawab keberatan pihak kontra dan untuk manaqib (sejarah hidup) Ibn ‘Arabi. Sementara 19 sisanya fokus pada syarah karya-karya Ibn ‘Arabi, terutama Fushush al-Hikam. Ringkasan-ringkasan yang ditulis oleh ‘Abdul Wahab Al-Sya’rani (w. 973), seorang alim besar dari Mesir, muncul pada abad ini.

Di antara mereka itu, 5 orang berasal dari mazhab Syafi’i, 5 dari mazhab Hanafi, dan seorang dari Maliki. Selebihnya tidak diketahui. Mereka berasal dari mulai Astarabad di Timur hingga Fez di Barat, melintasi Makkah, Mesir, Syam, dan Turki.

Abad ke-11

Pada abad setelahnya terbit 10 karya[25] di barisan Ibn ‘Arabi, dan hanya muncul satu penulis saja, yaitu ‘Ali Al-Qari Al-Harawi (w. 1014), yang menulis sebuah risalah untuk membantah ajaran-ajaran Ibn ‘Arabi dalam Fushush al-Hikam.[26] Karya-karya selebihnya tersebut adalah syarah atas karya-karya Ibn ‘Arabi, manaqib, dan lain-lain, di mana 6 karya sebagai syarah atas Fushush al-Hikam.

Para penulisnya, 5 orang berasal dari mazhab Hanafi, 3 dari Syafi’i, dan selebihnya tidak diketahui. Mereka berasal dari India, Pakistan, Afganistan, Yaman, Libanon, Turki, dan Bosnia.

Abad ke-12

Pada abad berikutnya terbit 18 karya oleh 13 penulis,[27] dan hanya seorang saja di antara mereka yang mengambil posisi bersebarangan dari Ibn ‘Arabi, yaitu Muhammad bin Badruddin Al-Syafi’i (w. 1182).[28] Satu kitab ditulis untuk manaqib Ibn ‘Arabi, satu lagi untuk membela, dan selebihnya adalah syarah dan ringkasan.

Para penulis ini–10 orang dari mazhab Hanafi, seorang dari Syafi’i, dan sisanya tak dikenal–berasal dari India, Syam, Irak, Cyprus, dan dua penulis tidak diketahui asalnya.

Di antara yang sangat terkenal adalah Syaikh Abdul Ghani Al-Nabulisi (w. 1143) dan Syaikh Bakri Mushthafa (w. 1162).

Abad ke-13

Catatan sejarah tampaknya hanya merekam satu karya di abad ini, yaitu karya Syaikh Shalih bin Muhammad Al-Siba’i (w. 1221) dari Mesir, yang merupakan anotasi atas kitab Al-Futuhat al-Makkiyyah.

Abad ke-14

Pada abad ini, geliat untuk mengetengahkan pemikiran Ibn ‘Arabi ke publik kembali hidup. Maka muncullah 12 karya dari 9 penulis.[29] Inilah masa untuk pertama kalinya kitab Al-Futuhat al-Makkiyyah diterbitkan melalui penyuntingan ilmiah, yang dipelopori oleh Amir ‘Abdul Qadir Al-Jaza’iri (w. 1300), pejuang kemerdekaan dan pendiri Republik Rakyat Demokratik Aljazair.

Empat penulis bermazhab Hanafi, seorang dari mazhab Syafi’i, seorang lagi dari mazhab Maliki, dan lima sisanya tidak diketahui secara pasti. Mereka berasal dari Syam, Turki, Aljazair, dan empat penulis tidak diketahui asalnya.

Abad ke-15

Di abad modern ini, kajian ilmiah tentang Ibn ‘Arabi cukup banyak. Setidaknya terbit 16 karya oleh 10 penulis,[30] kesemuanya berada di barisan Ibn ‘Arabi. Tidak sebatas pada penulisan anotasi atas karya-karya Ibn ‘Arabi seperti pada abad-abad sebelumnya, abad modern ini ditandai dengan munculnya karya-karya akademis, termasuk penulisan ensiklopedi berharga oleh Su’ad al-Hakim yang berjudul, Al-Mu’jam al-Shufi, selain disertasi Utsman Yahya–yang kerap dianggap sebagai penyunting terbaik atas kitab Al-Futuhat al-Makkiyyah–yang memusatkan perhatian pada pelacakan karya-karya Ibn ‘Arabi.

Apa yang Dapat Disimpulkan?

Dari reportase historis di atas, fakta penting yang dapat kita tarik adalah bahwa sepanjang sejarah, tradisi pengkafiran atas Ibn ‘Arabi dan penolakan terhadap ajaran-ajarannya–alih-alih sebagai konsesus para ulama seperti diklaim oleh Al-Sakhawi–sesungguhnya tidak pernah menjadi pandangan mainstream ulama Islam. Alih-alih mengkafirkan Ibn ‘Arabi, mereka justru merasa amat penting menghadirkan pandangan-pandangan Ibn ‘Arabi ke tengah publik, sebagaimana dapat kita saksikan dari begitu banyaknya kitab yang ditulis untuk mensyarah Fushuhs al-Hikam, yang memang rumit itu.

Dari 125 judul karya di atas, 114 karya berada di barisan Ibn ‘Arabi: 81 karya sebagai syarah, dan selebihnya untuk membela, menuliskan manaqib, ataupun yang lain. Di sisi berseberangan, hanya 11 karya ditulis untuk menyerang Ibn ‘Arabi. Dengan demikian, persentase yang ada adalah 91.2% : 8.8%. Dan dari 85 penulis secara keseluruhan, 76 dari mereka berada di barisan Ibn ‘Arabi, dan hanya 9 penulis saja yang mengambil sikap berbeda. Persentasenya adalah 89.4% : 10.6%.[31]

Memang, persentase di atas tidak sepenuhnya valid, mengingat terlalu banyak judul-judul yang tidak terakses oleh ‘Abdul ‘Aziz Al-Manshub, baik dari kalangan yang kontra maupun, terlebih lagi, dari yang pro Ibn ‘Arabi.[32] Misalnya, tidak boleh kita lupakan bahwa pada abad ke-7 pun sesungguhnya telah muncul karya yang menentang Ibn ‘Arabi, yaitu Risalah fi Dzamm Ibn ‘Arabi oleh Muhammad bin ‘Umar bin ‘Ali Al-Kamili (w. 652); demikian juga karya Al-Sakhawi di abad ke-10. Tentu saja kami tidak akan memasukkan nama Abu Bakar Muhammad bin ‘Abdul Ghani, yang tenar sebagai Ibn Nuqthah Al-Hambali (w. 629), yang hidup sezaman dan meninggal mendahului Ibn ‘Arabi dan Al-Kamili, karena ia memang tidak menuliskan sebuah karya dan hanya menyampaikan sebuah fatwa lepas – untuk tidak menyebutnya ‘cibiran’ semata.[33] Alhasil, kajian terbaru oleh Dagasy menyebutkan karya-karya yang ditulis secara khusus untuk menentang Ibn ‘Arabi tak lebih dari 64 judul saja, meski ia berkeyakinan seharusnya lebih dari itu.[34] Toh, jumlah ini masih tak sebanding dengan karya-karya di barisan Ibn ‘Arabi yang didata oleh ‘Abdul ‘Aziz Al-Manshub–meski ia lewatkan banyak judul.

Sebagai misal, Al-Manshub hanya menyebut dua judul karya Imam ‘Abdul Wahab Al-Sya’rani di abad ke-10, yaitu Lawaqih al-Anwar dan Al-Kibrit Al-Ahmar (keduanya adalah ringkasan Al-Futuhat Al-Makkiyyah) dari belasan karya lainnya. Kitab Al-Mawaqif yang ditulis Amir ‘Abdul Qadir Al-Jaza’iri di abad ke-14 juga terlewatkan. Ini belum termasuk puluhan, jika bukan malah ratusan, karya tentang Ibn ‘Arabi di abad ini (abad ke-15), yang sebagiannya dapat Anda baca pada indeks kedua dari karya Muhamed Haj Yousef[35] ataupun studi-studi lainnya.

Ortodoksi Ibn ‘Arabi

Untuk mengenalkan sisi lain Ibn ‘Arabi yang tak banyak diungkap, yakni kesetiaan dan penguasaannya yang luas dan mendalam terhadap tradisi Islam, penghormatannya yang luar biasa besar kepada Nabi Muhammad, juga–bahkan–pengakuan para lawan akan kelebihan dirinya, saya akan akhiri tulisan ini dengan poin-poin berikut:

Pertama, bukan sekedar seorang sufi–yang diidentikkan dengan doktrin wahdah al-wujud–Ibn ‘Arabi adalah pula seorang tokoh yang menguasai secara luas dan mendalam berbagai tradisi keilmuan dalam Islam: Al-Quran, Tafsir, Hadis (riwayah dan dirayah), Fikih, dan sebagainya. Fakta ini bahkan diakui oleh para lawan pemikirannya.

Belum genap 10 tahun dari usianya, Ibn ‘Arabi telah menguasai dengan baik qira’at sab’ah melalui kitab Al-Kafi karya Imam Al-Ra’ini (w. 476 H), melalui jalur periwayatan Abu Bakar bin Khalaf. Di dalam Tafsir, Ibn ‘Arabi menulis kitab berjudul Al-Jam’ wa Al-Tafshil fi Asrar Ma’ani al-Tanzil dalam 64 jilid dan baru sampai ayat 60 surah Al-Kahfi. Sayangnya, manuskrip kitab ini telah lenyap dan belum ditemukan hingga saat ini meski selembar saja darinya. Tafsir autentik lain yang kita warisi dari Ibn ‘Arabi adalah Ijaz al-Bayan fi al-Tarjamah ‘an al-Qur’an, yang belakangan diterbitkan oleh Mahmud Al-Ghurab dalam margin Rahmah min Al-Rahman fi Tafsir wa Isyarat al-Qur’an.[36]

Mengenai kepakaran Ibn ‘Arabi dalam bidang Hadis, baik riwayah maupun dirayah, saya akan kutipkan pernyataan seorang ahli hadis ternama, yang otoritasnya di bidang ini tak diragukan oleh seorangpun, yakni Al-Hafizh Ibn Hajar al-‘Asqalani (w. 752 H). Betapapun Ibn Hajar tidak menyetujui pandangan-pandangan Ibn ‘Arabi, namun–tidak seperti sebagian ulama yang menganggapnya meninggal dalam keadaan sesat–Ibn Hajar sepakat dengan sebagian pakar yang menyatakan bahwa Ibn ‘Arabi meninggal dalam keadaan taubat dan kembali kepada Allah, dengan dalih bahwa:

“Dia (Ibn ‘Arabi) Adalah Sosok Yang Amat Menguasai Tradisi Dan Riwayat/Sunnah (‘Aliman Bil-Atsar Was-Sunan); Menguasai Secara Mendalam Berbagai Disiplin Keilmuan.”[37]

Inilah kesaksian seorang imam ahli hadis penulis kitab Fath al-Bari (syarah atas kitab Shahih al-Bukhari). Sikap Ibn Hajar sendiri jelas: tak menutup kemungkinan Ibn ‘Arabi termasuk di antara wali-wali Allah, yang ditarik ke sisi-Nya dan meninggal dalam keadaan husnul khatimah.

Sepeninggalnya, pandangan Ibn Hajar ini diamini dan disampaikan ulang oleh ahli hadis-ahli hadis kredibel, semisal Imam ‘Abdurra’uf Al-Munawi (w. 1031 H),[38] seorang ahli hadis yang menulis anotasi (syarah) atas kitab kompilasi hadis Al-Jami’ al-Shaghir karya Imam Al-Suyuthi.

Di sisi lain, seorang sufi agung dari Fez, Syaikh Zarruq (w. 899 H), menukil pernyataan gurunya, Abu ‘Abdillah Al-Quri, yang memuji Ibn ‘Arabi: “Dia (Ibn ‘Arabi) jauh lebih mengerti setiap disiplin ilmu, melebihi setiap pakar di bidangnya.”[39] Pernyataan ini kelak, selain dinukil-ulang oleh Imam Al-Munawi sebelumnya, dinukil pula oleh ahli hadis lain, yaitu Syaikh Muhammad bin Ja’far Al-Kattani (w. 1345 H/1927), penulis kitab koleksi hadis mutawatir yang sangat terkenal, Nazhm al-Mutanatsir min al-Hadits al-Mutawatir, dalam karyanya yang lain, yakni Jala’ al-Qulub.[40]

Dan memang, seperti kata Al-Shafadi (w. 764),[41] murid dan sekaligus rekan Al-Hafizh Al-Dzahabi (w. 748), jika Anda membaca Al-Futuhat Al-Makkiyyah, Anda akan dapati betapa seolah argumen-argumen nalar (ma’qul) dan tekstual (manqul) terhampar sejelas mungkin di hadapan Ibn ‘Arabi, dan dia akan memanfaatkannya kapan pun saat dibutuhkan. Penilaian semacam ini tidak menjelaskan apa-apa selain bahwa Ibn ‘Arabi adalah sosok yang amat menguasai tradisi secara mendalam, persis sebagaimana kesaksian Ibn Hajar sebelumnya. Meski sayangnya, khazanah Islam kehilangan karya-karya Ibn ‘Arabi yang ditulis khusus di bidang hadis, seperti Al-Mishbah fi Al-Jam’ bayna al-Shihah–sebuah kitab kompilasi hadis-hadis sahih–dan banyak lainnya.

Kedua, Ibn ‘Arabi adalah sosok yang berusaha sedapat mungkin tidak keluar–meski sejengkal saja–dari Al-Quran dan Sunnah, atau singkatnya dari Jalan Muhammad. Tentu saja sah bagi kita untuk tidak menyetujui pendekatan dan penafsiran Ibn ‘Arabi. Namun, bukankah kesaksian Ibn ‘Arabi secara berulang-ulang dan selalu sedapat mungkin mengutip ayat-ayat Al-Quran dan Hadis–seperti akan saya kutipkan setelah ini–hanya menjelaskan betapa dia memiliki komitmen tinggi dan teguh dengan jalan yang didambanya, yakni Jalan Muhammad? Bahkan, seorang pemikir Muslim dan kritikus sastra modern, Nashr Hamid Abud Zaid,[42] sampai menyatakan bahwa Al-Quran selalu hadir dan membaur sedemikian rupa dalam kesadaran Ibn ‘Arabi, betapapun penulis lain, misalnya Abul-‘Ala’ ‘Afifi,[43] menganggap kehadiran ayat-ayat Al-Quran dalam kesadaran dan tulisan-tulisan Ibn ‘Arabi tersebut sebagai ‘tindakan yang tak dapat dibenarkan’ (khalth). Lepas dari itu, sekali lagi, hal ini menunjukkan kesetiaan Ibn ‘Arabi untuk tetap berada dan tidak keluar dari garis Al-Quran dan Sunnah, bahkan secara literal – betapapun Anda boleh tak setuju atas penafsirannya itu.

Dalam sebuah visi spiritual yang disaksikannya, Ibn ‘Arabi mengungkap bahwa: “Saya melihat rahmah (cinta Ilahi), sepenuhnya, (terletak) dalam kepasrahan dan penerimaan terhadap kenabian dan tunduk pada Al-Kitab dan Sunnah”.[44] Dan dalam konteks inilah kita dapat memahami dengan baik alasan mengapa Syaikh Akbar menyampaikan nasihat dengan amat keras: “Teguhlah dalam meneladani dan mengikuti; dan jangan kau injak suatu tempat yang tidak engkau dapati padanya (jejak) kaki Nabimu! Letakkan kakimu di atas (bekas) kaki Nabimu, jika engkau ingin tergolong pemilik derajat-derajat luhur dan visiun sempurna (syuhud kamil)”.[45] Menapaki jejak-jejak yang pernah dilalui oleh kaki suci Sang Nabi saw, tentu maksudnya tak lain adalah teguh berjalan dan mengikuti Syariat yang telah digariskannya, secara lahir dan batin, sepenuhnya.

Dalam salah satu fase historis yang dialaminya di Fez, seperti dikisahkannya dalam Al-Futuhat Al-Makkiyyah Bab 366, Ibn ‘Arabi menegaskan dan meyakinkan bahwa: “Segala yang kami bicarakan, baik dalam forum-forum maupun karya-karya kami, sesungguhnya hanya berasal dari hadhrah Al-Quran dan perbendaharaannya. Saya telah dianugerahi kunci memahami dan mereguk darinya. Semua ini agar kami tak keluar darinya, karena itu adalah anugerah paling luhur dan tak ada yang mengenalinya kecuali yang merasakannya”.[46]

Dan, betapapun kontroversialnya kitab Fushush Al-Hikam, di bagian akhir mukadimah kitab ini Ibn ‘Arabi menyatakan: “Dan hanya kepada Allah semata saya berharap, semoga saya termasuk orang yang diteguhkan sehingga menjadi teguh dan meneguhkan (orang lain), dan diikatkan ke dalam Syariat Muhammad yang suci sehingga menjadi terikat (kepadanya) dan mengikatkan (orang lain kepadanya). Semoga Allah menggiring kita di barisannya, sebagaimana Dia telah menjadikan kita bagian dari umatnya”.[47] Kita tak dapat mengandaikan ungkapan semacam ini lahir kecuali dari hati yang meluap-luap penuh keimanan, cinta, ketulusan dan komitmen tinggi untuk tetap setia kepada Syariat Muhammad. Kutipan ini sekaligus memperlihatkan bagaimana penghormatan Ibn ‘Arabi yang begitu tinggi kepada Nabi Muhammad saw, baik dalam posisinya sebagai nabi maupun wali–tidak seperti dituduhkan sebagian pihak bahwa Ibn ‘Arabi melecehkan pribadi Nabi saw (yang sesungguhnya lahir dari kegagalan dalam memahami relasi antara kedudukan wilayah dengan nubuwwah).

Bahkan, betapapun Ibn ‘Arabi memproklamirkan dirinya secara samar dan terbuka sebagai khatam al-wilayah al-muhammadiyyah (penutup para wali), dia tetap menyatakan bahwa “kedudukan ini dibandingkan dengan Rasulullah hanyalah seumpama sehelai rambut saja dari diri beliau”.[48] Sayangnya, para penentang Ibn ‘Arabi seolah sengaja mengabaikan pernyataan-pernyataan krusial semacam ini. Atau, adakah tujuan terselubung?

Ketiga, menyikapi para pencela dan penentangnya, kita akan dikejutkan oleh sebuah data yang terekam di dalam Al-Futuhat Al-Makkiyyah, ketika Ibn ‘Arabi mengisahkan pengalaman spiritualnya bahwa celaan dan umpatan yang dialamatkan kepadanya oleh sebagian orang, bahkan pengkafiran terhadapnya, sesungguhnya adalah sebuah keniscayaan-eksistensial sebagai dampak dari karunia yang Allah limpahkan kepadanya, yakni ‘kelembutan hati’–sebuah karunia yang meniscayakan keberadaan objek yang kepadanya ‘kelembutan hati’ ini meluap. Ibn ‘Arabi mengisahkan:

“Ketika tengah menulis di sisi maqam Ibrahim as … aku diserang rasa kantuk. Tiba-tiba suatu ruh dari kalangan ruh-ruh al-mala’ al-a’la berseru kepadaku, menyampaikan (pesan) dari Allah: ‘Masuklah ke dalam maqam Ibrahim, karena dia sangat lembut hatinya lagi penyantun’. Lalu ruh malaikat ini membacakan kepadaku, “Sesungguhnya Ibrahim adalah benar-benar seorang yang sangat lembut hatinya lagi penyantun” (Ibrahim [9]: 114). Maka akupun tahu, bahwa Allah akan menganugerahiku suatu kemampuan yang diiringi dengan ‘kelembutan hati’ (hilm), sebab tak dapat disebut ‘lembut hati’ tanpa adanya objek penerima kemurahan hati kita. Aku juga tahu, bahwa Allah niscaya akan mengujiku dengan ucapan dari orang-orang yang menyerang kehormatanku (‘irdhi), sehingga aku mampu memperlakukan mereka dengan kelembutan hati, meski banyak timbulkan luka (atas kehormatanku—penerj.), sebab kata halim (yang lembut hatinya) muncul dalam bentuk mubalaghah (superlatif)”.

Barangkali inilah alasan yang melatari mengapa Ibn ‘Arabi mengakhiri kitab monumentalnya itu, Al-Futuhat Al-Makkiyyah, dengan panjatan doa, memintakan ampun bagi mereka yang mencela dan menodai kehormatan dirinya–bukankah, sebagaimana sabda Nabi Saw, darah dan kehormatan seorang Muslim haram kita terjang?!–, baik mereka yang mengenalnya maupun tidak, bertujuan baik maupun buruk.

“O Allah! Sungguh Aku Telah Ikhlaskan Kehormatanku, Hartaku, Dan Darahku Atas Hamba-Hamba-Mu, Maka Aku Tidak Menuntut Kepada Mereka Satupun Darinya, Tidak Di Dunia Dan Tidak Pula Di Akhirat, Dan Engkau-Lah Saksi Atasku Dalam Hal Ini ..”[50]

Setelah semua ini, pembaca yang baik, kembali pada persoalan sebelumnya, pengkafiran atas Ibn ‘Arabi–yang umumnya dilakukan oleh ‘ulama’ al-rusum (yakni, mereka yang enggan meleburkan diri dalam dimensi esoteris Islam dan merasa nyaman dengan “kulit luar”nya)–sesungguhnya sama sekali tak pernah mewakili sikap mainstream ulama Islam sepanjang sejarah. Ia hanya sekadar riak-riak kecil nan keruh yang menempel dalam gelombang dan ombak besar samudra tak bertepi. Kini, masihkah Anda percaya dan mendiamkan pengkafiran itu?

Wa-Allahu a’lam. []

Azam Bakhtiar

[1]Michel Chodkiewicz, An Ocean Without Shore: Ibn Arabi, The Book, and The Law (New York: State University of New York Press, 1993).
[2]Dagasy bin Syabib al-‘Ajami, Ibn ‘Arabi: ‘Aqidatuhu wa Mauqif al-‘Ulama’ al-Muslimin minhu, cet. I (Kuwait: Maktabah Ahl al-Atsar, 2011), h. 300-303.
[3]Bersama karya tipis al-Biqa’i yang lain, Tahdzir al-‘Ibad min Ahl al-‘Inad bi-Bid’ah al-Ittihad, karya ini disunting dan diterbitkan oleh ‘Abdurrahman al-Wakil dengan judul Mashra’ al-Tashawwuf (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1400 H/1980 M).
[4]Karya Al-Sakhawi ini baru disunting belakangan oleh Khalid bin al-‘Arabi Mudrik sebagai tesis magisternya di Universitas Ummul Qura, Saudi, dan terbit pada 1422 H/2001 M dalam 2 jilid.
[5]Al-Biqa’i, Mashra’ al-Tashawwuf, hal. 18.
[6]Al-Sakhawi, Al-Qaul al-Munbi, II: 7.
[7]Al-Sakhawi, Al-Qaul al-Munbi, II: 29.
[8]Lihat suntingan Al-Albani atas kitab Raf’ al-Astar karya Al-Shan’ani, I: 30 (lihat ‘Abdul ‘Aziz Al-Manshub, “Al-Syaikh al-Akbar bayna al-Ta’tsir wa al-Takfir”, h. 12).
[9]Mahabbah al-Rasul bayna al-Itba’ wa al-Ibtida’, I: 224 (lihat ‘Abdul ‘Aziz Al-Manshub, “Al-Syaikh al-Akbar bayna al-Ta’tsir wa al-Takfir”, hal. 12).
[10]Dagasy, Ibn ‘Arabi: ‘Aqidatuhu wa Mauqif al-‘Ulama’ al-Muslimin minhu, h. 249.
[11]Survei kronologis ini didasarkan pada penelitian ‘Abdul ‘Aziz Sulthan Al-Manshub, intelektual Yaman yang menyunting kitab Al-Futuhat Al-Makkiyyah di dunia modern, dalam artikelnya “Al-Syaikh al-Akbar bayna al-Ta’tsir wa al-Takfir”, dapat diunduh di http://ycsr.org/derasat_yemenia/issue_93/alshik_alakbar.pdf . Riset Al-Manshub ini hanya memanfaatkan kitab-kitab yang dimuat dalam softwere Al-Maktabah Al-Syamilah, karenanya tidak cukup komprehensif dan melewatkan banyak karya, baik karya-karya penentang maupun, apalagi, pembela Ibn ‘Arabi.
[12]Yaitu, (1) Syarh al-Tajaliyyat al-Ilahiyyah, (2) Syarh Kull Musykil al-Fawa’id min Kitab al-Asrar wa al-Masyahid, dan (3) Lawaqih al-Asrar wa Lawa’ih al-Anwar.
[13]Yaitu, (4) Al-Fukuk fi Mustanadat Hikam al-Fushush, (5) Al-Lum’ah al-Nuraniyyah fi Musykilat al-Syajarah al-Nu’maniyyah, (6) Latha’if al-I’lam fi Isyarah Ahl al-Ilham, dan (7) Al-Nushush fi Tahqiq Thaur al-Makhshush.
[14]Berjudul (8) Syarh Fushush al-Hikam.
[15]Yaitu, (9) Al-Taqrir wa al-Bayan fi Tahrir Syu’ab al-Iman, dan (10) Syarh Fushush al-Hikam.
[16]Berjudul (11) Syarh Fushuhs al-Hikam.
[17]Muhammad bin Ali Al-Zamlakani (w. 727) menulis (1) Syarh Fushush al-Hikam; Abdurrazaq Al-Kasyani (w. 730) menulis (2) Syarh Fushush al-Hikam; Dawud Al-Qaishari (w. 751) menulis (3) Syarh Qurrah ‘Ain al-Syuhud dan (4) Mathla’ Khushush al-Kalim fi Ma’ani Fushush al-Hikam; Ahmad bin Iskandar Al-Husaini (w. 778) menulis (5) Syarh ‘ala Baytaini li-Ibn Arabi; Haidar Al-Amuli (w. 783) menulis (6) Nashsh al-Nushush fi Syarh al-Fushush; dan Ibn Syihab Ali bin Hasan Al-Hamadani (w. 786) menulis (7) Syarh Fushush al-Hikam dan (8) Hall Musykilat Masa’il Fushuhs al-Hikam.
[18]Yaitu (1) Al-Masa’il al-Iskandaraniyyah fi Radd ‘ala al-Ittihad wa al-Hululiyyah dan (2) Al-Radd ‘ala Ibn ‘Arabi wa al-Shufiyah.
[19]Menulis (1) Kitab fi Radd ‘ala Ibn ‘Arabi fi Fushushihi.
[20]Menulis (1) Kitab Bayyana fihi Fasad ‘Aqidah Ibn ‘Arabi.
[21]Menulis (1) Fadhihah al-Mulhidin.
[22]Manshur bin Hasan Al-Kazuruni (w. 860) menulis (1) Hujjah al-Safarah al-Bararah ‘ala al-Mubtadi’ah al-Fajarah al-Kafarah fi Naqd al-Nushush.
[23]Syarif Ali Al-Jurjani (w. 816) menulis (1) Risalah fi Bayan Mushthalahat Muhyiddin Ibn al-‘Arabi al-Waridah fi Kitabihi al-Musamma bil-Futuhat al-Makkiyyah; Majduddin Al-Fairuzabadi (w. 817) menulis (2) Al-Ightibath bi Mu’alajah Ibn al-Khayyath; Khaja Muhammad Al-Hafizhi (w. 822) menulis (3) Syarh Fushush al-Hikam dalam bahasa Persia; ‘Abdul Karim Al-Jili (w. 832) menulis (4) Syarh Musykilat al-Futuhat al-Makkiyyah dan (5) Syarh Risalah al-Anwar; ‘Ali bin Ahmad Al-Muha’imi (w. 835) menulis (6) Khushush al-Ni’am fi Syarh Fushush al-Hikam; Sha’inuddin Ibn Turkah (w. 836) menulis (7) Syarh Fushush al-Hikam; Muhammad Yaziji Zadeh (w. 855) menulis (8) Syarh al-Fushush; ‘Abdurrahman bin Muhammad Al-Busthami (w. 858) menulis (9) Al-Fawa’ih al-Miskiyyah fi al-Fawatih al-Makkiyyah; Isma’il Al-Farabi (w. 894) menulis (10) Syarh Fushush al-Hikam; Ahmad bin Yusuf Al-Hashkafi (w. 895) menulis (11) Syarh Fushush al-Hikam; dan ‘Abdurrahman Jami (w. 898) menulis (12) Syarh Fushush al-Hikam.
[24]Bayazid Khalifah Al-Rumi (w. 905) menulis (1) Syarh al-Nushush fi Tahqiq al-Thaur al-Makhshush; Bayazid Khalifah bin ‘Abdullah Al-Rumi (w. 910) menulis (2) Hasyiyah ‘ala Fushush al-Hikam; Jalaluddin Al-Suyuthi (w. 911) menulis (3) Tanbih al-Ghabi; Sayyid ‘Ali bin Maimun Al-Maghribi (w. 917) menulis (4) Manaqib Ibn ‘Arabi dan (5) Tanzih al-Shiddiq ‘an Washf al-Zindiq; Muhammad bin Ahmad Al-‘Ala’i (w. 918) menulis (6) Al-‘Iqd al-Makhshush bi-Tarshi’ al-Fushush; Ni’matullah bin Mahmud al-Nakhjuwani (w. 920) menulis (7) Hasyiyah ‘ala Fushush al-Hikam; ‘Ali bin Muhammad al-Syirazi (w. 922) menulis (8) Syarh Fushush al-Hikam; Idris bin ‘Ali al-Badlisi al-Rumi (w. 930) menulis (9) Syarh Fushush al-Hikam; Nashir bin Hasan al-Hakim (w. 941) menulis (10) Mathali’ al-Naqsy wa al-Nushush fi Syarh al-Fushush; Ruknuddin Mas’ud al-Astarabadi al-Syirazi (w. 946) menulis (11) Nushush al-Khushush dan (12) Tajaliyyat ‘Ara’is al-Nushush fi Manashshat Hikam al-Fushush; Amir Syarif al-‘Ajami (w. 950) menulis (13) Syarh Fushush al-Hikam; Muhammad Muhyiddin al-Birami (w. 951) menulis (14) Al-Radd ‘ala Ma Qila fi Haqq al-Syaikh al-Akbar; Qasim bin Abil Fadhl al-Halabi (w. 954) menulis (15) Syarh ‘Anqa’ Maghrib fi Ma’rifah Khatam al-Auliya’ wa Syams al-Maghrib; Bali Khalifah (w. 960) menulis (16) Syarh Fushush al-Hikam; ‘Abdul Wahhab al-Sya’rani (w. 973) menulis (17) Lawaqih al-Anwar al-Qudsiyyah al-Muntakhab min al-Futuhat al-Makkiyyah dan (18) Al-Kibrit al-Ahmar fi Bayan ‘Ulum al-Syaikh al-Akbar; Qasim bin ‘Abdurrahman al-Sa’di (w. 982) menulis (19) Al-Wi’a’ al-Makthum ‘ala al-Sirr al-Maknun; Khalil Samin al-Tharabulisi menulis (20) Al-Thali’ al-Anwar li-Nushrah al-Ustadz al-Syaikh al-Akbar; Syihabuddin Ahmad al-Mizali menulis (21) Al-Jami’ wa al-Sirr al-Lami’ fi Syarh Fushush al-Hikam; ‘Ali bin Ahmad menulis (22) Masyra’ al-Khushush fi Syarh al-Fushush; sejumlah penulis menulis (23) Al-Risalah al-Ma’nawiyyah fi al-Tathbiq bayna Kalam al-Syaikh al-Akbar wa al-Hadhrah al-Maulawiyyah; anonymous menulis (24) Masyariq al-Nushush; Muhammad bin Muzhaffaruddin Muhammad menulis (25) Al-Janib al-Gharbi fi Hall Musykilat Ibn ‘Arabi; Muharram bin Muhammad al-Zaili al-Siwasi (w. 1000) menulis (26) Kunuz al-Auliya’ wa Rumuz al-Ashfiya’.
[25]Yahya bin ‘Ali Banu’i (w. 1007) menulis (1) Tarjamah Fushush al-Hikam: Kasyf al-Hijab; Radhiyuddin bin ‘Abdurrahman Al-Sa’di (w. 1041) menulis (2) Syadzrah min Dzahab min Tarjamah Sayyid Thayy al-‘Arab; Nuruddin Al-Halabi (w. 1044) menulis (3) Al-Jami’ al-Azhar lima Tafarraqa min Milah al-Syaikh al-Akbar; ‘Abdul Karim Al-Lahori (w. 1045) menulis (4) Syarh Fushush al-Hikam; Ahmad bin ‘Abdul Qadir Al-Hadhrami (w. 1052) menulis (5) Syarh Abyat Musykilah lis-Syaikh al-Akbar dan (6) Syarh Musykilat al-Amr al-Muhakkam al-Marbuth; ‘Abdullah ‘Abdi Al-Busnawi Al-Birami (w. 1054) menulis (7) Tajaliyyat ‘Ara’is al-Nushush fi Manashshat Hikam al-Fushush; Muhibullah Al-Akbarabadi Al-Hindi (w. 1058) menulis (8) Syarh ‘ala Fushush al-Hikam; Mushthafa Bali Zadeh (w. 1069) menulis (9) Syarh Fushush al-Hikam; ‘Abdul Lathif Al-Baha’i (w. 1082) menulis (10)Syarh Fushush al-Hikam.
[26]Berjudul (1) Risalah fi al-Radd ‘ala Ibn al-‘Arabi fi Kitabihi al-Fushush wa ‘ala al-Qa’ilin bil-Hulul wa al-Ittihad.
[27]‘Utsman bin Fathullah Al-Syamani al-Rumi (w. 1102) menulis (1) Hasyiyah ‘ala Syarh al-Fushush li-Ibn ‘Arabi dan (2) Al-Tajaliyyat al-Barqiyyah fi Syarh Qashidah al-‘Isyqiyyah; Mushthafa Ma’nawi Garhbasy (w. 1114) menulis (3) Syarh Fushush al-Hikam; ‘Ali Ashghar Al-Bakri Al-Qanuji (w. 1140) menulis (4) Syarh Fushush al-Hikam; ‘Abdul Ghani Al-Nabulisi (w. 1143) menulis (5) Al-Sirr al-Mukhtabi fi Dharih Ibn ‘Arabi dan (6) Syarh Fushush al-Hikam; Nuruddin Al-Ahmadabadi (w. 1155) menulis (7) Al-Thariq al-Amam fi Syarh Fushush al-Hikam; Al-Quthb Mushthafa Bakri (w. 1162) menulis (8) Syarh Shalawat al-Syaikh al-Akbar; Hamid bin ‘Ali Al-Hanafi (w. 1171) menulis (9) Tarjamah al-Syaikh al-Akbar; Husain bin Tha’amah Al-Bitamani (w. 1175) menulis (10) Mulakhkhash ‘Ulum al-Futuhat al-Makkiyyah, (11) Al-Futuhah al-Rabbaniyyah fi Syarh al-Tadbirat al-Ilahiyyah, dan (13) Al-Siham al-Mursalah al-Rasyiqah fi Qulub al-Nahin ‘an ‘Ilm al-Haqiqah; Hasan bin Mushthafa Al-Naqsyabandi (w. 1182) menulis (14) Al-Mi’raj al-Azhar fi Ahwal al-Syaikh al-Akbar; ‘Umar bin ‘Abdul Jalil Al-Qadiri (w. 1194) menulis (15) Hasyiyah ‘ala Risalah Wahdah al-Wujud dan (16) Syarh al-Shalawat al-Muhammadiyyah; Muhammad bin ‘Umar Al-Qadiri (w. 1195) menulis (17) Syarh al-Shalawat al-Syaikh al-Akbar; dan ‘Abdullah bin ‘Abdul ‘Aziz Al-Shalahi (w. 1197) menulis (18) Miftah al-Wujud al-Asyhar fi Taujih Kalam al-Syaikh al-Akbar.
[28]Menulis (1) ‘Iddah Rasa’il fi al-Radd ‘ala Ibn ‘Arabi.
[29]Amir ‘Abdul Qadir al-Jaza’iri (w. 1300) menerbitkan (1) Al-Futuhat al-Makkiyyah secara massal; Nuruddin al-Husaini (w. 1305) menulis (2) Risalah Muqaddimah al-Mathali’ Fushush al-Hikam dan (3) Maraj al-Nushush fi Syarh Naqsy al-Fushush; Ahmad Hamdi al-Qadiri menulis (4) Al-Burhan al-Azhar fi Manaqib al-Syaikh al-Akbar Muhyiddin Ibn ‘Arabi; Ahmad bin ‘Abdul Ghani bin ‘Abidin (w. 1307) menulis (5) Risalah fi Tabri’ah al-Syaikh al-Akbar mima Nusiba ilaihi min al-Qaul bil-Hulul wa al-Ittihad; ‘Umar bin Thaha al-‘Aththar (w. 1308) menulis (6) Al-Fath al-Mubin fi Radd al-I’tiradh ‘ala Muhyiddin, (7) Syarh Fushush al-Hikam, dan (8) Syarh ‘ala al-Shalawat al-Kubra li-Ibn ‘Arabi; Ibrahim bin ‘Abdullah al-Sharukhi (w. 1309) menulis (9) Al-Misk al-Adzfar fi Tabri’ah al-Syaikh al-Akbar; Abul Hasan bin Muhammad al-Thabathaba’i al-Ishfahani (w. 1314) menulis (10) Hasyiyah ‘ala Syarh al-Fushush; Muhammad Rasim al-Malathi (w. 1316) menulis (11) Kasyif al-Ta’wilat bi-‘Aun Khaliq al-Mukawwanat fi Syarh Fushush al-Hikam; Muhammad bin ‘Abdul Ghani al-Baythar (w. 1328) menulis (12) Qurrah al-‘Ayn fi Hall Baytaini Ibn ‘Arabi.
[30]Mahmud Al-Ghurab menulis (1) Syarh Kalimat al-Shufiyyah wa al-Radd ‘ala Ibn Taimiyyah, (2) Syarh Fushush al-Hikam, (3) Tarjamah Hayah al-Syaikh al-Akbar, (4) Al-Khayal ‘Alam al-Barzakh wa al-Mistal ‘ind Ibn ‘Arabi, (5) Al-Thariq ila Allah ta’ala ‘inda Ibn ‘Arabi, dan (6) Al-Fiqh ‘inda al-Syaikh al-Akbar; ‘Abdul Hafizh Farghali menulis (7) Al-Syaikh al-Akbar Muhyiddin Ibn ‘Arabi Sulthan al-‘Arifin; Thaha ‘Abdul Baqi Surur menulis (8) Muhyiddin Ibn ‘Arabi fi Siratihi; Su’ad Al-Hakim menulis (9) Al-Mu’jam al-Shufi: Al-Hikmah fi Hudud al-Kalimah dan (10) Ibn ‘Arabi wa Muwallid Lughah Jadidah; Hamid Thahir menulis (11) Ibn ‘Arabi wa Ruh al-Quds; ‘Abdul Fattah Al-Sayyid menulis (12) Al-Hubb al-Ilahi fi Syi’r Muhyiddin Ibn ‘Arabi; Nashr Hamid Abu Zaid menulis (13) Falsafah al-Ta’wil ‘inda Muhyiddin Ibn ‘Arabi; Haidar Al-Husaini menulis (14) Al-Burhan al-Azhhar fi Falsafah al-Syaikh al-Akbar; Utsman Yahya menulis (15) Tarikh Mu’allafat al-Syaikh al-Akbar, dan Muhamed Haj Yousef menulis (16) Syams al-Maghrib.
[31]Jumlah judul buku dan persentase ini berasal dari rekalkulasi yang saya kerjakan, mengingat ada ketidakakuratan dalam kalkulasi ‘Abdul ‘Aziz Al-Manshub.
[32]Sebagai pembanding atas riset Al-Manshub, silakan baca survei kronologis yang dikerjakan oleh Utsman Yahya, dalam pengantarnya atas Haidar Amuli, Nashsh al-Nushush fi Syarh al-Fushush, ed. Henry Corbin dan Utsman Yahya (Tehran: Departement D’Iranologie De’l Institut Franco-Iranien, 1975), I: 16-48. Saya sendiri sedang melacak dan menyiapkan tulisan lain untuk mendata secara lebih detil lagi karya-karya yang ditulis di barisan Ibn ‘Arabi, khususnya anotasi atas Fushush Al-Hikam.
[33]Nukilan Al-Sakhawi sendiri dari Ibn Nuqthah tidak menunjukkan sebuah pengkafiran secara tegas. Al-Sakhawi, Al-Qaul Al-Munbi, II: 148.
[34]Dagasy, Ibn ‘Arabi: ‘Aqidatuhu wa Mauqif al-‘Ulama’ al-Muslimin minhu, hal. 713-727.
[35]Muhamed ‘Ali Haj Yousef, Syams al-Maghrib (Aleppo: Fusselat, 2006), hal. 454-457.
[36] Mahmud Mahmud Al-Ghurab, Rahmah min Al-Rahman fi Tafsir wa Isyarat Al-Qur’an (Damaskus: Mathba’ah Nadhar, 1989).
[37] Al-Hafizh Ahmad bin Ali bin Hajar al-‘Asqalani, Lisan al-Mizan, ed. ‘Abdul Fattah Abu Ghuddah, cet. I (Beirut: Dar al-Basya’ir, 2002), VII: 392. [38] Biografi Ibn ‘Arabi dalam Al-Kawakib al-Durriyyah fi Thabaqaq al-Shufiyyah karya Al-Munawi ini disadur dan dimuat dalam Al-Nur al-Abhar fi Al-Difa’ ‘an Al-Syaikh Al-Akbar, yang disunting oleh Syaikh Ahmad Farid Al-Mazidi (Kairo: Dar al-Dzikr, 2007), h. 271.
[39]Abul-Abbas Ahmad bin Ahmad bin Zarruq Al-Fasi, Qawa’id al-Tashawwuf, ed. ‘Abdul Majid Khayali, cet. II (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005),h. 65 (Kaidah ke-87).
[40]Dimuat dalam Al-Nur al-Abhar, h. 102.
[41]Shalahuddin Khalil bin Aybak Al-Shafadi, Al-Wafi bil-Wafiyyat, ed. Ahmad Al-Arna’uth dan Turki Mushthafa, cet. I (Beirut: Dar Ihya’ al-Turats al-‘Arabi, 2000), VI: 125.
[42]Nashr Hamid Abu Zaid, Falsafah al-Ta’wil: Dirasah fi Ta’wil al-Qur’an ‘inda Muhyiddin Ibn ‘Arabi, cet. I (Beirut: Dar al-Wahdah, 1983), h. 26.
[43]Abul-‘Ala’ ‘Afifi, Fushush al-Hikam wat-Ta’liqat ‘alaihi, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1946), I: 19-20.
[44]Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat Al-Makkiyyah,ed. Ahmad Syamsuddin, cet. III (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2011), I: 450 (Bab 61).
[45]Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat Al-Makkiyyah, V: 372 (Bab 355).
[46]Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat Al-Makkiyyah, VI: 61 (Bab 366).
[47]‘Abdurrazaq Al-Qasyani, Syarh Fushush Al-Hikam (Mesir: Al-Muyammaniyah, 1321 H), h.8.
[48]Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat Al-Makkiyyah, VI: 317 (Bab 382).
[49]Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat al-Makkiyyah, II: 501 (Bab 72).
[50]Ibn ‘Arabi, Al-Futuhat al-Makkiyyah, VIII: 388 (khatimah al-bab).

Mengapa Islamisme Bukanlah Islam

Bagaimana representasi Islam di era globalisasi seperti sekarang ini? Apakah Islam yang berwatak keras yang dipropagandakan oleh—untuk sekadar menyebut contoh kekinian—Islamic State of Iraq Syuriah (ISIS) di Timur Tengah sana? Jika bukan, lantas bagaimana penggunaan simbol dan atribut yang melekat dan secara intens digunakan oleh meraka yang menghadirkan “wajah Islam”?

Lewat buku ini, Bassam Tibi, guru besar emeritus bidang Hubungan Internasional di Universitas Gottingen, Jerman mengajukan polemik mengesankan. Tibi mengelaborasi secara kritis-analitik kecenderungan latah atas penggunaan terma islam dan islamisme ke dalam satu pemahaman. Padahal menurutnya, dua istilah tersebut memiliki intensi berbeda sehingga akan melahirkan pemahaman berbeda pula.

Polemik diskursif yang dipaparkan Bassam Tibi hasil terjemahan dari Islamism and Islam yang diterbitkan Yale University Press pada 2012 ini menyajikan wacana yang menantang. Pria kelahiran Damaskus pada 1944 ini mengawali bukunya dengan bab “Mengapa Islamisme Bukanlah Islam”.

Tibi mengajukan pertanyaan mendasar: apa perbedaan antara Islamisme dan Islam? Ia berargumentasi meski Islamisme berkait dengan tatanan politik—dan bukan persoalan keimanan—namun, Islamisme bukan mencakup politik an sich. Cakupan politiknya adalah “politik yang diagamaisasikan”. Kerangka agamaisasi politik ini yang menjadi titik tolak dan titik pacu pembahasan.

Bassam Tibi tidak menampik terdapat kesamaan di antara kedua istilah Islam dan Islamisme. Islamisme merupakan sebentuk respons politik budaya atas kegagalan pembanguan masyarakat Islam pascakolonial. Kredo utamanya bertumpu pada konsep din-wa-daulah. Konsepsi itu mencanangkan kesatuan antara agama dan negara.

Pembedaan antara Islam dan Islamisme, menurut Bassam Tibi (hal 13-14 dan hal 304), akan melahirkan setidaknya tiga kelompok yang akan bersikukuh menolaknya. Kelompok pertama datang dari para Islamis sendiri, yang mana akan menentang gagasan deferensiatif tersebut. Pasalnya, gagasan satu Islam yang mereka usung ditelanjangi secara fulgar. Dengan membiarkan pemisahan Islam dan Islamisme, hajat politik mereka akan semakin jauh panggang dari api. Oleh karenanya, sebisa mungkin diskursus itu ditolak.

Kelompok kedua adalah orang-orang di Barat yang keliru mempercayai Islamisme adalah akibat logis dari agama Islam. Golongan ketiga merupakan orang-orang di Barat yang merangkul orang-orang Islamis berlabel “Muslim moderat”. Mereka datang dari berbagai kalangan di Barat dan—secara tidak langsung—membantu “mendukung” argumentasi teologis yang dikemukakan Islamis lewat berbagai macam sanjungan.

Ketiga kelompok tersebut dinilai tidak mampu secara jernih memahami apa sebenarnya Islamisme. Kerancuan dalam mengulik arti mendasar dari islamisme menjadikan diskursus ini menemui jalan rancu.

Bagi kalangan Islamis, tujuan utama dari gagasan mereka adalah mengubah tatanan dunia. Ambisi tersebut dicita-citakan karena mereka menilai tatanan dunia yang ada sekarang ini tidak ideal. Perdamaian Westphalia 1648, misalnya, bagi mereka dimasukkan dalam kategori sekuler. Sebagai gantinya, mereka menawarkan sebuah tatanan dunia baru yang “sakral”: sesuai konsep daulah Islamiyah dan hakimiyah Allah (pemerintahan Tuhan). Ini merupakan ciri pertama bagi kalangan untuk bisa dikaterikan sebagai kalangan Islamis.

Bassam Tibi menolak pandangan umum Barat yang mengatakan Islamisme (baca: Islam Politik) muncul belakangan, yakni ketika terjadi revolusi Syiah Khomeinis di Iran. Jauh sebelumnya, Tibi merujuk kemunculan Ikhwanul Muslimin pada 1928 sebagai embrio lahirnya apa yang kemudian disebut dengan “Islamisme”.

Sementara itu, ciri kedua untuk mengidentifikasi Islamisme—sekaligus sebagai implikasi dari yang pertama—adalah tentang persepsi adanya persaingan atas tatanan dunia. Bassam Tibi menjabarkan bahwa tengah terjadi dua pertentangan dua arus besar. Tibi menjelaskan bahwa kalangan Islamis menempatkan orang-orang Yahudi sebagai “musuh kosmik”. Dalam konteks pergerakan Ikhwanul Muslimin, yang berdiri pada 1928 memandang dirinya melakukan konfrontasi dengan cara berperang melawan “konspirasi Yahudi”.

Perang kosmik antara Islam dan Yahudi, dalam sejarah versi Islamis, dipandang dimulai ketika pemerintahan pada 622 dibentuk. Orang Yahudi dinilai berperan dalam menentang pendirian negara yang disebut sebagai “negara Islam” pertama di Madinah oleh Nabi Muhammad. Dan kini, Islam dipandang tengah dalam situasi yang hampir sama: yakni dalam kepungan konspirasi Yahudi. Maka, tak heran jika kerap kali muncul wacana yang mempertentangkan di antara keduanya.

Argumentasi menarik dikemukakan oleh Bassam Tibi. Selama ini, fenomena kekerasan atas nama agama kerapkali dihubungkan dengan globalisasi. Dalam era ini, pertukaran informasi dan gagasan semakin riuh-rendah. Globalisasi telah membuka kran perdebatan tak berujung sehingga melahirkan skeptisisme baru.

Namun, bagi Tibi, menyalahkan globalisasi sebagai biang keladi merupakan sebuah kekeliruan. Ia adalah sebentuk upaya defensif untuk memobilisasi gerakan revolusioner. Dalam narasi identitas, islamisme memperuncing konflik identitas dengan identitas yang lain. Menggunakan narasi islamisme yang monolitik memperunyam relasi dengan ide-ide plurasme global dan perdamaian demokratis.

Dalam bab delapan Islamisme dan Totalitarianisme, Bassam Tibi menghentak pembaca dengan menyatakan bahwa Islamisme merupakan sebentuk totalitarianisme baru. Hal tersebut sejalan dengan narasi besar yang sedang dibentuk oleh kalangan Islamis yang tidak mengenal diskursus moderatisme—meskipun mereka mendaku cukup akomodatif. Islam kompatibel dengan demokrasi, sedangkan Islamisme mengkhianatinya dengan cara hidup di dalamnya seperti bungklon: mengingkari demokrasi, tetapi memanfaatkannya untuk meraih tujuannya mewujudkan “Islamisme totaliter”. Apakah Anda setuju? (Ahmad Khotim Muzakka)

Muhammad Iqbal dan Rekonstruksi Pemikiran Religius dalam Islam

Adalah Muhammad Iqbal yang memberikan kritik pada argumen filsafat Skolastik yang menyatakan eksistensi Tuhan. Iqbal menilai bahwa kosmologi, teleologi dan ontologi merupakan argumen rentan terhadap kritik serta menunjukkan sesuatu yang dangkal tentang pengalaman. Lebih jauh, Iqbal menguraikan bahwa argumen kosmologi tidak cukup kuat untuk menjadi argumen adanya Tuhan, pasalnya argumen yang diajukan pada dasarnya mencoba mencapai pengertian tentang sesuatu yang terbatas justru dengan menolak sesuatu yang terbatas. Sesuatu yang tak terbatas yang dicapai dengan mengoposisikan sesuatu yang terbatas adalah sesuatu yang tak terbatas palsu, yang tak menerangkan dirinya sendiri atau menerangkan sesuatu yang terbatas sebagai lawan dari sesuatu yang tak terbatas. Sesuatu yang tak terbatas yang sebenarnya, bagi Iqbal, tidak perlu menyisihkan sesuatu yang terbatas untuk mengesahkan dirinya yang tak terbatas.

Sama halnya dengan argumen teleologis, yang bagi Iqbal juga tidak lebih baik dari argumen kosmologi. Argumen teleologi ini dibantah Iqbal dengan mengatakan bahwa analogi yang digunakan dalam teleologi sama sekali tidak tepat. Analogi kerja antara tukang dengan fenomena alam, tukang tak dapat mengerjakan rencananya tanpa terlebih dahulu memilih serta memisahkan bahannya dan situasi-situasi alamiah bahan-bahan tersebut, sedangkan alam membentuk suatu sistem dari bagian-bagian yang seluruhnya interpenden. Bagi Iqbal proses alam tidak analog dengan kerja seorang arsitek, yang karena harus terlebih dahulu memisah serta menyatukan bahan-bahannya tak dapat menyamai evolusi keseluruhan organik yang terjadi pada alam. Tentang argumen ontologi, yang disandarkan pada argumen Descartes, menyatakan bahwa untuk menyatakan suatu atribut (sifat) terletak dalam kodrat atau dalam konsep tentang suatu benda, adalah sama dengan mengatakan atribut tersebut benar bagi benda itu, dan bahwa atribut itu memang benar-benar ada padanya. Sifat wujud yang merupakan keharusan kita bisa jadi ada di dalam kodrat atau konsep tentang Tuhan, karena itu ada benarnya juga untuk menegaskan bahwa sifat wujud yang merupakan keharusan itu memang benar-benar ada pada Tuhan, atau bahwa Tuhan itu ada. Iqbal menyanggah argumen itu dengan mengatakan bahwa gagasan tentang adanya sesuatu bukan satu-satunya bukti bahwa sesuatu itu ada secara objektif.

Menggugat Supremasi Akal

Iqbal sendiri memberikan alternatif lain untuk menyatakan eksistensi Tuhan. Iqbal menunjukkan bukti eksistensi Tuhan dengan argumen pengalaman relijius atau intuisi, dengan metode ini pula Iqbal sedang melakukan perlawanan pada pemikir modern yang terlalu membesar-besarkan peranan intelek, dan mengabaikan peranan intuisi atau dalam hal yang lebih dalam peranan agama. Dalam pembuktian Tuhan, para pemikir saat itu amat dipengaruhi oleh kemajuan alam materialis, hasil kemajuan ilmu pengetahuan modern, sehingga mengabaikan atau megingkari nilai-nilai yang berkaitan dengan intuisi (cinta) serta pengalaman relijius (Sayyidin:1981). Hal ini juga yang diungkapkan oleh Bergson bahwa hanya manusialah makhluk satu-satunya yang memilki intelek untuk menghadapi kehidupannya; bahwa kecerdasan, komunitas (masyarakat) dan bahasa membuat manusia berbeda dengan hewan. Akan tetapi, gambaran dunia yang diterima oleh manusia lewat inteleknya, belum lengkap, karena hanya menunjukkan lapisan luarnya saja.

Iqbal tidak pernah mengingkari ke-sahih-an intelek dalam mencapai kebenaran, Iqbal ingin menekankan kebenaran intuisi (juga) dalam perjalanan mencapai kebenaran. Selaian alasan itu, Iqbal juga ingin menegaskan bahwa realitas yang diketahui melalui pengetahuan inderawi memiliki makna lebih dalam daripada apa yang terlihat dan yang dipikirkan, dan cara untuk mengetahui itu lewat metode intuisi.

Intuisi yang ditawarkan oleh Iqbal adalah penawar dari kegelisahan Kant dan Al Ghazali melihat permasalahan. Kant, menurut Iqbal sesuai dengan prinsip-prinsipnya sendiri, tak dapat menguatkan mungkinnya pengetahuan Tuhan. Lalu, masih menurut Iqbal, Al Ghozali sesudah tak mendapat harapan mengurai dengan pikiran, ia pindah ke dalam alam mistik dan disitulah ia mendapatkan kepuasan yang bebas terhadap agama. Kant tidak puas dengan agama dan menggantikannya dengan filsafat –serta menganggap bahwa Yang Ultim (Tuhan) bukanlah termasuk pengtahuan, dan karena pengetahuan hanya bisa ditemui dengan jalan inderawi. Sedangan Al Ghazali kecewa dengan filsafat dan menawarkan jalan mistik – dimana Tuhan bisa ditemui dengan jalan mistis. Bagi Al Ghozali, sulit rasanya bagi pikiran yang terbatas untuk dapat memahami yang tak terbatas. Bagi iqbal, persoalan yang dihadapi kedua tokoh tersebut bisa dijembatani, yaitu meyakini bahwa pengalaman relijius sebagai sebuah pengetahuan kebenaran, meskipun tanpa campur tangan organ inderawi.

Intuisi atau pengalaman relijius bagi Iqbal sama sahih-nya dengan pengalaman indrawi sebagai alat untuk mencapai kebenaran. Bagi Iqbal alat untuk memperoleh kebenaran tidaklah tunggal dan hanya monopoli indrawi saja. (Pengalaman) Intuisi bagi Iqbal adalah sama konkritnya dengan pengalaman indrawi, keduanya sama-sama memiliki kebenaran, meskipun intuisi tidak dapat diikuti kembali jejaknya melalui cerapan indera.

Pesan Untuk Bangsa Timur

Masa di mana Iqbal hidup (1877-1938) adalah masa-masa yang berat bagi bangsa Timur, khususnya masyarakat Islam. Pasalnya, saat itu bangsa Timur sedang dalam terlena dan minder akan keberhasilan bangsa Barat. Saat itu Barat, khususnya Eropa sedang berada pada masa emasnya, di mana ilmu pengetahuan sedang dikembangkan dengan sangat serius. Dalam kegelisahannya, Iqbal menyatakan bahwa selama 500 (lima ratus) tahun terakhir ini pemikiran agama dalam Islam praktis terhenti, menurutnya, dan pada saat itu Eropa telah menerima inspirasi dari dunia Islam. Iqbal mengakui bahwa kepesatan dan sejarah modern yang ada di Barat telah menarik Islam. Meskipun memang sikap demikian menurut Iqbal tak bisa disalahkan, karena kebudayaan Eropa dalam intelektualnya hanyalah perkembangan lanjutan dari beberapa fase yang sangat penting dari kebudayaan Islam.

Iqbal, mungkin akan mengingatkan kita pada al Kindi, ulama pertama yang bersentuhan dengan filasafat Yunani, yang berusaha mendialogkan ‘pengetahuan baru’ dengan iman dan kepercayaannya. Meski masa, waktu, situasi, dan tempat berbeda, Iqbal dan al Kindi, keduanya berusaha sekuat tenaga menarik kembali makna agama (dalam hal ini metafisika) dan realitas. Al Kindi seperti dikutip oleh Karen Amstrong adalah muslim pertama yang menerapkan metode rasional Al Qur’an, seperti yang dikatannya: Kita tidak usah malu meyakini kebenaran dan mengambilnya dari sumber mana pun ia datang kepada kita, bahwa walaupun seandainya ia dihadirkan kepada kita oleh generasi terdahulu dan orang-orang asing. Bagi siapa saja yang mencari kebenaran, ta ada nilainya yang lebih tinggi kecuali kebenaran itu sendiri; kebenaran tidak pernah merendahkan atau menghinakan orang yang mecapainya, namun justru mengagungkan dan menghormatinya.

al Kindi menyebut bahwa kebaikan bisa saja hadir dari manapun. Dan bagi Iqbal kemajuan yang ada di Barat tidak bisa hanya dilihat sebagai kekaguman belaka, tanpa ada usaha dari setiap individu untuk melakukan kegiatan-kegiatan yang membuat lebih baik. Setidaknya ada 3 (tiga) hal yang memberikan kesan mendalam bagi Iqbal tentang Eropa sebagaimana yang dikutip Majid Fakhri dari Wilfred C. Smith, yaitu: (1)vitalitas dan dinamisme kehidupan orang-orang Eropa, (2)kemungkinan-kemungkinan yang terbentang luas bagi manusia, (3)dan pengaruh yang mengancam harkat manusia yang dimiliki masyarakat kapitalis atas jiwa-jiwa Eropa. Pada hal terakhir itu, Iqbal menanggapinya bahwa Agama merupakan cita-cita moral dan spiritual dan oleh karenanya harus dipertahankan. Bahwa manusia tak bisa melepaskan diri dari tuntunan agama dan keberadaan Tuhan.

Iqbal mengambil hikmah dengan apa yang terjadi di Barat untuk bangsa Timur, Ia mengajukan gagasan tentang khudi atau ego. Untuk mengawali apa yang dimaksudkan dengan hal itulah, Iqbal mulai bertanya tentang arti sebuah hidup: kalau kau mengetahui rahasia hidup jangan mencari atau menerima sebuah hati tanpa percikan keinginan. Bagi Iqbal hidup adalah gerak ke depan, proses asimilasi yang intinya terdapat kreasi ide dan keinginan yang terus menerus ada. Ekspresi tertinggi kehidupan adalah bila seseorang menjadi pusat energi aktivitas dan menampilkan kesatuan penting dalam bentuk kemandirian konkret yang saling berkaitan. Sumber penting kehidupan manusia inilah yang disebut Iqbal sebagai ego.

Menjadi Otentik

Ego yang digagas Iqbal adalah ego yang otentik, hingga apa yang dirasakan tiap ego hanya akan dirasakan oleh satu ego saja, meskipun pada praktiknya setiap ego pernah memiliki perasaan seperti bahagia, cinta, benci, pertimbangan atau keputusan. Perasaan itu tetaplah unik untuk tiap individu, tidak pernah sama keunikan satu dengan keunikan lainnya, dan rasa setiap perasaan tidaklah sama untuk satu perasaan tertentu. Apa yang dialami satu ego selalu unik dan tidak terulang keunikannya pada ego yang lain. Iqbal, lebih jauh bahkan mengatakan bahwa Tuhan sendiripun tidak dapat merasakan apa yang individu itu rasakan. Iqbal ataupun Kiekegaard beranggapan bahwa setiap manusia memiliki jalannya sendiri-sendiri yang tak mungkin sama dengan jalan manusia satu dan lainnya.

Karena ego adalah unik, maka bagi Iqbal, ego tidak mungkin memikul beban yang ego yang lain, manusia sebagai ego berhak atas hasil yang ia kerjakan. Setiap manusia memikul bebannya masing-masing, tidak ada silang pikul beban atau menanggung beban yang lain. Konsep unik ini juga diaminkan oleh Kiekegaard serta Niestzsche, mereka bertiga berpendapat bahwa setiap manusia mendapatkan perjalanan spriritualnya masing-masing. Lebih jelasnya, Kiekegaard menyangkal tentang kemungkinan solusi kolektivis atau sosial bagi masalah-masalah spiritual kehidupan manusia. Keunikan tiap ego menekankan adanya keistimewaan setiap individu, bahwa aku tidak bisa dikatakan menjadi kita. Karena masing-masing aku memiliki kekhasan, keunikan dan keistimewaannya sendiri. Setiap kesadaran ego tidak pernah sama satu sama lain, oleh karenanya tidak bisa disatukan dalam kita. Hal itu juga sejalan dengan apa yang diungkapkan Rumi dalam sajaknya:

Ini Jalanmu,

Dan Jalanmu Saja.

Orang Lain Dapat Bersamamu,

Tapi Tak Ada Yang Dapat Menjalaninya Untukmu.

Tujuh Malakah dalam Satu buku

 

Gagasan Iqbal tentang metode intuisi, khudi atau ego, waktu murni serta konsep-konsep filsafatnya terdapat di buku The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Sebuah buku yang berisi kumpulan 7 (tujuh) makalah yang dibuat oleh Iqbal pada saat memberikan kuliah dan atau ceramah. Membaca buku Iqbal ini seolah membelah belantara pengetahuan, karena Iqbal bukan saja memaparkan pemikiran filosofisnya saja, melainkan juga mengajak pembaca untuk memahami lebih dalam gagasan-gagasan pemikir dari Timur dan Barat, baik yang ia terima gagasannya ataupun yang ia tolak. Iqbal tidak hanya mampu mengawinkan konsep filsafat Barat dan Timur, akan tetapi dia juga mampu merumuskan gagasan filsafatnya sendiri. Dalam sebuah pengantar di tesis doktoral Iqbal yang diterjemahkan dalam bahasa Indonesia, Haidar Bagir bahkan menyebut Iqbal telah melampaui apologetika kaum modernis, ia telah melampaui zamannya sendiri. Dan pada zaman sedini itu, ia telah menyadari perlunya penanaman kembali intelektualisme, tanpa mengabaikan aktivisme.

Dalam buku ini kita bisa melihat jejak pemikiran Bergson tentang konsep waktu, intuisi dan ego, kita juga bisa melihat konsep manusia sempurna yang dibangun oleh Iqbal –pada sisi yang lain kita juga bisa menemui konsep Übermensch dari Nietzsche atau Kierkegaard. Di Indonesia, buku ini setidaknya pernah diterbitkan tiga kali oleh tiga penerbit yang berbeda, yaitu penerbit Bulan Bintang yang diterjemahkan oleh Osman Raliby, penerbit Jalasutra yang diterjemahkan oleh Gunawan Mohammad dkk, dan yang terakhir adalah Mizan dengan penerjemah Hawasi dan Musa Kazim. Mizan sendiri menerbitkan buku ini pada bulan Juni 2016 dengan judul Rekonstruksi Pemikiran Religius dalam Islam, versi Mizan ini cukup menarik, karena disertai dengan anotasi dari M. Saeed Sheikh. Anotasi yang dibuat oleh M. Saeed Sheikh berisi tentang sumber asli yang dikutip oleh Iqbal, buku-buku rujukan, serta penjelasan singkat tentang gagasan Iqbal. Anotasi ini menjadi semacam jembatan untuk memahami apa yang hendak disampaikan oleh Iqbal pada pembaca, karena sebagaimana yang diketahui bahwa Iqbal seringkali loncat dari satu pembahasan ke pembahasan lain dalam satu bab. (Nur Hayati Aida)

Menguji Kebenaran Informasi Ala Ibn Khaldun

Tingginya angka pengguna internet di Indonesia tampaknya tidak dibarengi dengan pengetahuan etika berinternet (netiket). Indikasinya, informasi palsu atau bohong (hoax) menghiasi dunia maya. Tidak sedikit pengguna internet (netizen) yang ‘termakan’ hoax akibat begitu masif penyebarannya.

Untuk menguji kebenaran sebuah informasi, menurut Ibn Khaldun, pertama yang harus dipastikan terlebih dahulu apakah kejadian yang dilaporkan memang mungkin atau mustahil terjadi (hlm. 64). Apabila ada sebagian tertentu dari informasi yang tidak masuk akal, keakuratan sebuah informasi patut dipertanyakan.

Ibn Khaldun menyajikan contoh laporan bahwa Nabi Musa memiliki 600.00 atau lebih prajurit dalam pasukan Israel di gurun. Kata Ibn Khaldun, sejarawan tidak mempertimbangkan apakah Mesir dan Suriah sanggup memiliki pasukan sebesar itu. Ibn Khladun juga menaksir bahwa pasukukan sebanyak itu terlalu besar untuk berbaris dan bertempur sebagai sebuah kesatuan (hlm. 49).

Contoh lain tentang absurditas informasi sejarah adalah tentang raja-raja Tubba’ dari Yaman. Pemimpin Tubba’ terakhir, As’ad Abu Karib, dilaporkan memerintahkan menyerangan ke Turki, Persia, Bizantium, dan Cina untuk merampas harta dan wilayah.

Ibn Khaldun mengkritik bahwa mustahil seorang pemimpin yang ada di semenanjung Arab dapat ke Turki tanpa melewati daerah-daerah Persia dan Bizantium dan tanpa berperang dengan mereka (hlm. 50).

Ibn Khaldun mengidentifikasi, ada tujuh sumber utama kesalahan penulisan sejarah sehingga karya historis sering dikitari oleh ketidakbenaran (hlm. 62-63). Pertama, keberpihakan terhadap pendapat dan aliran tertentu (al-syiat li al-ara wa al-mazhahib).

Kedua, kepercayaan terhadap narasumber (al-tsiqah bi al-naqilin). Selain statemen narasumber perlu dipadukan dengan data lain untuk menguji kebenaran informasi yang disampaikan, perlu juga dilakukan “kritik perawi” (al-jarh wa al-ta’dil) sebagaimana menguji kesahehan sebuah sabda Nabi Muhammad.

Ketiga, kebohongan dalam informasi tidak terhindarkan karena kurangnya kesadaran penyampai informasi tentang tujuan suatu kejadian. Laporan yang hanya berdasarkan dugaan dan tafsir pribadi akan berdampak pada lemahnya kualitas laporan. Akibatnya, kebohongan bertebaran.

Keempat, anggapan yang tak berdasar terhadap kebenaran suatu peristiwa. Ini sering terjadi dan terutama akibat ketergantungan pada narasumber tanpa melakukan kroscek dan klarifikasi.

Kelima, pengabaian kesesuaian antara keadaan dan konteks kejadian yang sebenarnya (tathbiq al-ahwal ala al-waqa’i). Banyak penyampai informasi melaporkan keadaan sebagiamana ia melihatnya, tetapi ia tidak mampu menempatkan kejadian itu dalam konteks yang tepat.

Keenam, pamrih. Banyak media penyampai informasi ingin mendapatkan perhatian/keuntungan dari laporan informasinya sehingga informasi yang disampaikan yang tidak dapat dipercaya. Ketujuh, penyebab ketidakjujuran dalam penulisan informasi adalah pengabaian kondisi masyarakat.

Buku ini memperkenalkan pemikiran Ibn Khaldun. Pemikiran “ilmu masyarakat manusia” dan metodologi penulisan sejarah penting dipelajari tidak hanya bagi pembaca yang sedang belajar Sosiologi. Ibn Khaldun, menurut Geogre Sarton, pelopor bagi Machiavelli, Bodin, Vico, Comte, dan Curnot.

Pada bagian akhir, Syed Farid Alatas, profesor Sosiologi di National University of Singapura, itu menyajikan daftar karya terbaik tentang terjemah atas karya Ibn Khaldun, serta karya-karya ilmiah yang mengulas Ibn Khaldun. [M Kamil Akhyari]

Islam Agama Kemanusiaan

Zaman kian kacau. Yaitu saat kebenaran semakin kabur, dan kejahatan semakin jelas. Kejahatan pun kian tertata rapi sehingga terlihat kebajikan. Sebaliknya, penyeru kebajikan kian tercerai berai. Mereka jauh dari kata persatuan, sehingga sangat mudah dikalahkan. Maka yang muncul saat ini adalah simulacra—meminjam istilah Jean Baudrilliard. Dunia seakan-akan yang kian menjadi dari kemanusiaan. Ironisnya, agama sebagai penyeru kebajikan seakan kian lunglai. Pasalnya, ia telah dibajak oleh sebagian orang untuk mendapatkan kekuasaan dan secuil kekayaan.

Haidar Bagir melalui buku Islam Tuhan Islam Manusia, Agama dan Spiritualitas di Zaman Kacau ini ingin mengembalikan nilai utama agama sebagai penyeru kebajikan untuk kemuliaan kemanusiaan. Haidar Bagir menggugat otoritas agama yang kini kian menjadi dan jauh dari spiritualitas yang mendamaikan. Bos Penerbit Mizan ini pun menyeru dari ruang dialektis-kritis bahwa Islam perlu kembali tampil dalam “wasathiyyah”.

 

Pemuliaan Akal

Kemuliaan kemanusiaan dalam beragama terletak pada akalnya. “Tidak ada agama bagi orang yang tak punya (menggunakan) akal”. Daya berpikir manusia bisa melewati tahap demi tahap pendakiannya menuju tingkat yang paling tinggi jika daya-daya itu dibebaskan dari pengaruh buruk nafsu amarah (ammarah bi al-su’). Dalam filsafat hal itu bisa dicapai dengan memastikan prosedur berpikir yang benar, sebagaimana disebutkan oleh Ibnu Sina, proses berpikir pada dasarnya adalah pembersihan (halaman 76).

Kalau seseorang percaya terhadap legitimasi akal sebagai salah satu fakultas penemu kebenaran, maka bukan saja dia akan menggunakan independent reasoning di dalam menafsirkan ajaran-ajaran Islam, tapi bahkan dia akan percaya bahwa sampai batas tertentu kelompok manusia mana pun punya kans (chance) untuk juga sampai pada kebenaran tertentu; kebenaran akal sebagai esensi kemanusiaan mereka (halaman 110-111).

Proses permenungan dan penggunaan akal aktif akan menuntut manusia menemukan kebenaran dan kesejatian. Manusia akan kembali memaknai agama dan Tuhan sebagai laku hidup menuju kebahagiaan. Kebahagiaan yang memuliakan diri sendiri dan orang lain. Kebahagiaan yang tidak egois. Kebahagiaan yang memberkahi semesta.

Islam Cinta

Saat Islam telah mewujud alam laku kebahagiaan yang memberkahi semesta maka kedamaian akan muncul. Peraih gelar doktor dari Universitas Indonesia ini menulis agama perlu dikembalikan pada laku spiritualitas yang intens. Spiritualitas yang intens (pengembangan moralitas akhlak, budi pekerti luhur) dapat mengembalikan fungsi agama sebagai sebuah lembaga yang mendukung perkembangan peradaban manusia yang maju, adil, damai, dan sejahtera (halaman 229).

Saat manusia telah menemukan spiritualitas itu maka proyek Islam cinta akan hadir. Rasul Muhammad., s.a.w., bersabda “Cinta adalah asas (ajaran agama) ku”. Dalam al-Quran sendiri terdapat banyak kata yang maknanya masuk sebagai salah satu rumpun makna cinta. Dan tak kurang dari salah satu Imam yang juga cucu sang Nabi, Imam Ja’far al-Shadiq, menyatakan, “Apalagi agama itu kalau bukan cinta?…Agama itu cinta dan cinta itu agama” (halaman. 232-233).

Moderasi

Selanjutnya makna esensial dari buku ini adalah gagasan meneguhkan moderasi (wasathiyyah). Ajaran Islam identik dengan kemudahan. Di dalam Islam, beragama bukanlah pilihan mengambil jalan hidup yang sulit, yang memasung, dan anti kemajuan.

Muslim sejati, dengan demikian, sesungguhnya adalah Muslim yang memegang teguh prinsip moderasi dalam segenap lini hidupnya, bahkan dalam aktivitas ibadah sekalipun.

Maka, fenomena lahirnya generasi Muslim moderat saat ini sejatinya adalah kelahiran-kelahiran generasi Muslim sebagaimana pernah terjadi dalam bentangan sejarah awal komunitas ini sebelumnya, persis sebagaimana dicontohkan dan dipraktekkan oleh Nabi dan generasi-generasi setelahnya.

Sejalan dengan prinsip moderasi ini, Islam identik dengan agama yang berkeadilan. Moralitas dalam Islam, antara lain, didasarkan kepada keadilan, yakni menempatkan segala sesuatu pada porsinya. Di sini tampak kesejalanannya dengan teori Aristoteles tentang moderasi (had al-wasath) (halaman 131).

Buku karya Haidar Bagir ini menyegarkan kembali ingatan bahwa Islam adalah agama kemanusiaan yang menjunjung tinggi keadilan dan kesejahteraan. Islam mendorong umatnya untuk tampil membela kebenaran dengan nalar sehat, bersih, dan antitaqlid.

Pada akhirnya, membaca buku ini akan menjadikan seseorang mempunyai pandangan yang luas dan utuh tentang Islam sebagai agama kemanusiaan. Selamat membaca. [Benni Setiawan]

Al-Hujwiri dan Karyanya, Kasyf Al-Mahjub

Saya berharap terjemahan karya berbahasa Persia tentang tasawuf yang tertua dan terkenal ini, dapat menyumbangkan manfaat, tidak hanya untuk sejumlah kecil mahasiswa yang menekuni matapelajaran tasawuf sebagai bahan kajiannya yang utama, tetapi juga untuk sejumlah besar pembaca yang berminat mempelajari sejarah umum mistikisme dan mau memperbandingkan atau mempertemukan beraneka ragam perwujudan tentang mistik dalam ajaran Kristen, Buddha, dan Islam. Asal mula tasawuf dan kaitan-kaitannya dengan agama-agama besar ini, dengan sendirinya tidak dapat diterangkan disini, dan saya menghindari persoalan-persoalan tersebut karena saya bermaksud membahasnya pada lain kesempatan. Tugas saya kali ini hanyalah mengajukan sedikit ulasan mengenai pengarang Kasyf Al-Mahjub*) dan menunjukkan karakter dari karyanya.

 

 Muhammad bin Al-Hasan Al-Khuttali[3] (h.156)—yang pernah menjadi murid Abul-Hasan Al-Hushri (lahir 371 H)—dan di bawah bimbingan Abul-‘Abbas Ahmad bin Muhammad Al-Asyqani atau Al-Syaqani[4] (h.158). Dia juga menerima pelajaran dari Abul-Qasim Gurgani[5] (h.159) dan Khwaja Muzhaffar[6](h. 160), dan dia menyebut sejumlah besar Syaikh yang pernah dijumpainya dan diajaknya berbincang selama dalam pengembaraannya. Dia berjalan jauh dan berkeliling ke seluruh wilayah kerajaan Islam dari Syria hingga Turkistan dan dari Hindustan hingga Laut Kaspia. Di antara negeri-negeri dan tempat-tempat yang dia kunjungi adalah Azerbaijan (h. 63 dan 364), kuburan Bayazid di Bistham (h. 72), Damaskus, Ramla, dan Bayt Al-Jinn di Syria, Thus dan Uzkand, kuburan Abu Sa’idbin Abul Khayr di Mihna, Merv, dan Jabal Al-Buttam di sebelah timur Samarkand. Dia agaknya pernah tinggal untuk sementara waktu di Irak, di mana dia terimpit oleh utang-utang (h. 308). Kiranya, dapat ditarik kesimpulan dari sebuah kalimat di halaman 324 bahwa dia pernah mengalami masa perkawinan singkat dan tidak menguntungkan. Akhirnya, menurut Riyadh Al-Awliya’, dia pindah ke Lahore dan mengakhiri masa hidupnya di kota tersebut. Bagaimanapun juga, menurut pernyataannya sendiri, karena dia terpenjara dan merasa sedih dalam mengarang Kasyf Al-Mahjub karena kitab-kitabnya tertinggal di Ghazna (h.91).

Diperkirakan dia wafat pada tahun 456 H (1063-4 M) atau 464 H (1071-2 M), namun tampaknya dia hidup sezaman dengan Abul-Qasim Al-Qusyayri, yang wafat pada tahun 465 H (1072 M). Menurut observasi Rieu (Catalogue of the Persian MSS in the British Museum, i,343) bahwa pengarang menempatkan Qusyayri setingkat dengan para sufi yang telah wafat sebelum lembaran-lembaran Kasyf Al-Mahjub ditulis, sebenarnya tidaklah tepat. Pengarang mengatakan (h. 152): “Beberapa orang yang akan kusebut dalam bab ini su­dah meninggal dunia, dan sebagian lagi ma­sih hidup.”Tetapi, dari sepuluh orang sufi yang dipersoalkan hanya satu orang, yaitu Abul-Qasim Gurgani, yang tak ayal lagi bahwa dia hidup ke­tika pengarang menulis Kasyf Al-Mahjub. Dalam Safinat Al-Awliya’, nomor 71,dinyatakan bahwa Abul-Qasim Gurgani wafat pada tahun 450 H. Jika tarikh ini benar, Kasyf Al-Mahjub tentunya ditulis paling tidak lima belas ta­hun sebelum wafatnya Qusyayri. Di pihak lain, manuskrip Syadzarat Al-Dzahab yang saya miliki mencatat kematian Abul-Qasim Gurgani di bawah tahun 469 H,suatu tarikh yang bagi saya tampak lebih memungkinkan. Berkaitan dengan itu,maka pernyataan bahwa pengarang hidup sezaman dengan Qusyayri dapat diterima, walaupun bukti-buktinya pada pokoknya negatif, karena kita tidak dapat menekankan sepenuhnya pada fakta bahwa nama Qusyayri kadang kala dipercayai oleh kaum Muslim sepadan dengan “kenangan yang mengandung berkah”. Jadi, saya memperkirakan bahwa pengarang wafat antara tahun 465 dan 469 H.[7]Kelahirannya dapat ditempatkan pada dasawarsa terakhir dari abad kesepuluh Masehi atau dasawarsa pertama dari abad kesebelas, dan dia tentunya ketika itu masih remaja sekali ketika Sultan Mahmud wafat pada tahun 421 H (1030 M). RisalahiAbdaliyya[8],sebuah risalah abad kelima belas mengenai wali-wali Islam oleh Ya‘qub bin ‘Utsman Al-Ghaznawi, berisi sebuah hikayat—yang akan menimbulkan risiko bila mengakui risalah tersebut sebagai mengandung nilai sejarah—tentang Al-Hujwiri. Dalam hikayat itu dikatakan bahwa pada suatu hari, di hadapan Sultan Mahmud, Al-Hujwiri berdebat dengan seorang filsuf India dan mengalahkannya dengan suatu karamah. Barangkali, karena itulah dia dihormati sebagai seorang wali Allah setelah wafatnya, sehingga kuburannya di Lahore ramai dikunjungi peziarah-peziarah ketika Bakhtawar Khan menulis Riyadh Al-Awliya’ pada paruh kedua abad ketujuh belas Masehi.

 

Dalam mukadimah KasyfAl-Mah­jub, Al-Hujwiri mengeluh bahwa dua karya awalnya telah disiarkan ke tengah khalayak ramai oleh orang-orang yang menghapus namanya dari halaman judul, dan bermaksud agar mereka sendiri dianggap sebagai pengarang-pengarangnya. Untuk menjaga agar penipuan semacam itu tidak terulang lagi, dia mencantumkannamanya pada banyak bagian dalam karya yang tersaji kali ini. Karya-karya tulisnya, yang sempat dia rujuk dalam Kasyf Al-Mahjub, adalah:

(1) Sebuah Diwan.

(2) MinhajAl-Din, tentang metode tasawuf.

Karyaini menekankan suatu ulasan terinci tentang ahl al-suffah (h. 83) dan sebuah riwayat hidup tentang Husayn bin Mansur Al-Hallaj.

(3) AsrarAl-Khiraq wa al-ma‘unat, tentang jubah bertambal yang dikenakan kaum sufi.

(4) Kitabifana u baqa’, berisi “tentang kecongkakan dan kesembronoan pemuda”.

(5) Sebuah karya, yang judulnya tidak disebutkan, tentang ujaran-ujaran Husayn bin MansurAl-Hallaj.

(6) Kitab Al-bayan li Ahl Al-Iyan, tentang persatuan dengan Allah.

(7) BahrAl-Qulub.

(8) Al-Ri’ayatli-Huquq Allah, tentang tauhid llahi.

(9) Sebuahkarya, yang judulnya tidak disebutkan, tentang iman (h. 258).

Tidak satu pun dari kitab-kitab tersebut yang terlestarikan.

Kasyf Al-Mahjub[9] merupakan sebuah kitab yang ditulis pada tahun-tahun belakangan dari kehidupan si pengarang, dan sebagiannya ditulis pada saat dia tinggal di Lahore, sebagai jawaban terhadap persoalan-persoalan tertentu yang diajukan kepadanya oleh teman sekotanya, Abu Sa‘id Al-Hujwiri. Tujuannya ialah un­tuk mengemukakan sebuah sistem ta­­sawuf yang komprehensif, bukan untuk menghimpun sejumlah besar ujaran para Syaikh (guru Sufi) namun men­­dis­kusikan dan menjelaskan dok­trin-doktrin dan praktik-praktik para sufi. Sikap pengarang dalam hal ini adalah bertindak sebagai guru yang sedang mengajar muridnya. Bahkan tentang riwayat hidup dari sebuah karya (h. 74-165) diungkapkan seluas-luasnya. Sebelum mengungkapkan pandangannya sendiri, dia biasanya menguji pendapat-pendapat yang ada tentang topik yang sama dan menyanggahnya jika perlu. Pembicaraan tentang persoalan-persoalan mistis dan pertentangan-pertentangan pendapat disemarakkan dengan berbagai ilustrasi yang diturunkan dari pengalaman pribadinya. Dalam hubungan ini, Kasyf Al-Mahjub lebih menarik daripada Risalah karya Qusyayri—yang bernilai tinggi sebagai sebuah himpunan ujaran-ujaran, hikayat-hikayat, definisi-definisi, tapi mengikuti metode akademik dan agak formal dalam wadah ajaran ortodoks. Tiada seorang pun yang dapat membaca karya yang ter­saji kali ini tanpa mendapatkan di balik terminologi skolastik sebuah napas kenikmatan perenungan filosofis Persiayang sebenarnya.

Meskipun dia seorang Sunni dan pengikut mazhab Hanafi, Al-Huj­wiri—seperti kebanyakan sufi-sufi sebelumnya dan sesudahnya—menyelaraskan teologinya dengan suatu corak mistikisme yang tinggi, di mana teori tentang “pelenyapan” (fana) menduduki tempat yang utama. Namun, dia tidak sampai bersikap ekstrem sedemikian rupa sehingga bisa jadi kita menyebutnya sebagai seorang panteis. Dia dengan tegas mempertahankan dan menyatakan zindiq (atau bid‘ah) sebagai sebuah doktrin yang mengatakan bahwa pribadi manusia dapat bercampur dan sirna di dalam Wujud Allah. Dia mengandaikan pelenyapan dengan pembakaran oleh api, yang meng­alihkan kualitas semua benda kepada kualitasnya sendiri, tetapi membiarkan zat (esensi) mereka tidak berubah. Dia sepakat dengan pem­bimbing ruhaninya, Al-Khuttali, da­lam mengambil teori Junayd bahwa “ketenangan” dalam makna istilah mistis itu lebih disukai ketimbang ”kemabukan”. Dia sering kali memperingatkan para pembacanya dan dengan tandas mengatakan bahwa semua Sufi mencapai derajat kekudusan yang tinggi—baik yang sudah maupun yang belum—tetap terkena kewajiban menaati hukum keagamaan (Syari‘at). Dalam segi-segi yang lain, seperti pembangkitan ekstasi oleh musik dan nyanyian dan penggunaan simbolisme erotik dalam puisi, dia bersikap—setidak-tidaknya—berhati-hati. Dia membela Al-Hallaj dari tuduhan sebagai seorang tukang sihir, dan menyatakan bahwa ujaran-ujaran Al-Hallaj hanya berbau wahdah al-wujud dalamkulitnya saja, tetapi memandang bahwa doktrin-doktrinnya itu tidak benar. Jelaslah bahwa dia ingin sekali melukiskan tasawuf se­bagai tafsir yang benar tentang Islam, dan tentu saja bahwa tafsiranitu ti­dak serasi dengan pembicaraannya.[10] Mau tidak mau, dengan penghormatan yang diaberikan kepada Nabi Saw., kita tidak dapat memisahkan Al-Hujwiri—berkaitan dengan prinsip-prinsip utama ajarannya—dengan tokoh-tokoh sezamannya yang lebih tua maupun yang lebih muda, seperti Abu Sa‘id bin Abil-Khayr dan ‘AbdallahAnshari.[11]Tiga tokoh sufi ini mengembangkan teosofi Persia yang diilhami oleh FaridhAl-Din ‘Aththar dan Jalal Al-Din Rumi.

Bab yang sangat mengagumkandalam Kasyf Al-Mahjub ialah bab keempat belas, “Doktrin-doktrin PelbagaiMazhab Sufi”, di mana pengarang mencantumkan dua belas mazhab tasawuf dan menguraikan masing-masing doktrin khususnya.[12]Sejauh yang saya ketahui, dia adalah penulis pertama yang melakukannya. Di antara sekian mazhab sufi, hanya, mazhab Malamatiyah yang agaknya sudah dicantumkan pada kitab-kitab awal tentang tasawuf; perujukan-perujukan singkat kepada mazhab-mazhab lain seperti yang terjadi dalam kitab-kitab terkemudian, misalnya dalam Tadzkirat Al-Awliya’ barangkali bersumber darinya. Persoalan mungkin timbul, “Apakah mazhab-mazhab ini benar-benar ada, atau cuma direka-reka oleh Al-Hujwiri demi keinginannya unfuk menyistematisasi teori tasawuf?” Saya tidak melihat adanyadasar yang tepat pada saat ini untuk hipotesis yang terakhir, yang melibatkan anggapan bahwa Al-Hujwiri telah membuat pernyataan-pernyataan palsu. Bagaimanapun juga, sangatlah mungkin bahwa di dalam menguraikan doktrin-doktrin khusus itu—yang dia nisbahkan kepada pendiri tiap-tiap mazhab tersebut—dia kerap kali mengungkapkan pandangan-pandangannya sendiri atas subjek yang timbul dan mencampuradukkannya dengan doktrin-doktrin aslinya.

Adanya mazhab-mazhab dan doktrin-doktrin tersebut, meskipun nantinya kurang mendapat dukungan,[13]bagi saya tidaklah merupakan sesuatu yang tidak dapat dipercaya; malahan sebaliknya, sesuai dengan apa yang terjadi dalam kasus Mu‘tazilah dan firqah-firqah Islam yang lain. Doktrin-doktrin tertentu dihasilkan dan dielaborasi oleh Syaikh-syaikh terkenal, yang mempublikasikannya dalam bentuk risalah-risalah atau mencukupkan diri dengan berceramah tentang doktrin-doktrin tersebut sehingga, melalui proses yang akrab, doktrin yang baru itu menjadi corak utama sebuah mazhab. Lalu, mazhab-mazhab lainnya boleh menerima atau menolaknya. Dalam kasus-kasus tertentu, pertentangan tajam timbul, sedangkan ajaran baru itu memperoleh sedikit dukungan sehingga hanya terbatas pada mazhab penciptanya atau hanya dipeluk oleh sekelompok kecil paguyuban sufi. Dalam perkembangannya kemudian, hal itu lebih sering menjadi materi umum dan tersusutkan ke tingkatnya yang sebenarnya. Dr. Goldziher telah meneliti bahwa tasawuf tidakdapat dianggap sebagai suatu mazhab yang diorganisasi secara rapi di dalam Islam, dan bahwa dogma-dogmanya tidak dapat dihimpun menjadi suatu sistem yang tertib.[14] Hal itu sepenuhnya benar, namun setelah membiarkan semua perbedaan-perbedaan dan perselisihan-perselisihan di situ tinggallah sebatang tubuh doktrin tertentu yang pada umumnya dianut oleh sufi-sufi dari berbagai kalangan paguyuban dan merupakan hasil dari penghimpun­an ber­tahap dari pikiran-pikiranyang beraneka ragam.

Kemungkinan besar bahwa tradisilisan (manqulat) adalah sumber utama Al-Hujwiri dalam hal materi pokok bagi karyanya. Dari risalah-risalah ilmiah yang masih ada tentang tasawuf dia menyebutkan hanya Kitab Al-Luma’ karya Abu Nashr Al-Sarraj, yang wafat pada tahun 377 atau 378 Hijri. Kitab tersebut ditulis dalam bahasa Arab dan merupakan yang tertua menurut kelasnya. Dengan kemurahan hati A.G. Ellis, yang baru-baru ini telah mengusahakan satu-satunya copy yang kini dikenaloleh para orientalis, saya mampu membuktikan kebenaran lafal sebuah alinea yangdikutip oleh Al-Hujwiri (h. 305) , dan meyakinkan diri saya bahwa diabenar-benar mengenal karya pendahulunya. Sistematika Kasyf Al-Mahjubsebagian didasarkan pada sistematika Kitab Al-Luma’, dan kedua buku itu serupa satu sama lain dalam rancangan umumnya, serta rincian-rincian tertentu dari kitab yang pertama jelas meminjam dari yang kedua. Al-Hujwiri mengacu dalam catatan­nya tentang Ma‘ruf Al-Karkhi (h. 112) kepada sejumlah riwayat hidup para sufi yang dihimpun oleh Abu ‘Abd Al-Rahman Al-Sulami dan Abul-QasimAl-Qusyayri. Meskipun dia tidak memberikan judul-judulnya, dia diperkirakan mengacu kepada Tha­ba­qat Al-Shufiyyah karya Al-Sulami dan Risalah karya Qusyayri.[15] Kasyf Al-Mah­jub mengandung sebuah salinan berbahasa Persia dari bagian-bagian tertentu di dalam Risalah-nya Qusyayri, yang dengan siapa Al-Hujwiri agaknya berkenalan secara pribadi. Kutipan dari ‘Abdallah Anshari terdapat pada halaman 35.

Manuskrip atau tulisan-tangan Kasyf Al-Mahjub dirawat di berbagai perpustakaan Eropa.[16] Dicetak secara litografis di Lahore dan Professor Schukovski dari Saint Petersburgsaat ini—seperti yang saya ketahui—tengah mempersiapkan sebuah naskah kritik. Edisi Lahore tidak teliti, ter­utama dalam ejaan nama-nama, tapi kebanyakan kesalahan-kesalahannya mudah diperbaiki, dan naskah itu sesuai benar dengan dua buah MSS da­lam Perpustakaan Negara India (No. 1773 dan 1774 dalam Ethe’s Catalogue), yang saya perbandingkan. Saya juga telah mencocokkan dengan Ms.(manuskrip) yang baik dalam Museum Inggris (Rieu’s Catalogue, i, 342). Ber­ikut ini adalah singkatan-singkatan yang dipergunakan:

  1. menunjukkepada Edisi Lahore.
  2. menunjukkepada India Office MS. 1773 (awal abad ketujuh belas).
  3. menunjukkepada India Office MS. 1774 (akhir abad ketujuh belas).

Dan B. menunjuk kepada British Museum MS. Or. 219 (awal abad ketujuh belas).

Dalam terjemahan saya, tentunya saya telah mengoreksi naskah Lahore bilamana perlu. Sementara bagian-bagian yang meragukan yang jumlahnya hanya sedikit sekali, saya mengakui, ada sejumlah tempat di mana suatu usaha yang sungguh-sungguh diperlukan agar maksud si pengarang dapat ditangkap dan argumennya dapat dipahami. Logika seorang sufi Persia tentu kadangkala tampak bagi pembaca-pembaca Eropa tidak logis. Kekaburan yang lain dapat disingkirkan dengan cara memberikan anotasi, tetapi upaya ini jika benar-benar diambil akan memperluas halaman buku menjadi sangat tebal sekali.

Versi bahasa Inggris ini mendekati sempurna dan tidak ada hal penting yang dihilangkan, meskipun saya tidak segan-segan menyingkat bilamana kesempatan ada. Ahli bahasa Arab akan memberikan komentar atas suatu penyimpangan yang sewaktu-waktu terjadi antara ujaran-ujaran yang berbahasa Arab yang dicetak mi­ring dan terjemahan-terjemahan yang menyertainya. Demikianlah yang saya terjemahkan, yang aslinya bukan bahasa Arab, melainkan berasal dari ungkapan bahasa Persia yang disuguhkan oleh Al-Hujwiri.

 

Reynold A. Nicholson
[Penerjemah Kasyf Al-Mahjub dari bahasa Persia ke dalam bahasa Inggris]

—–

[1]*)Judul lengkapnya adalah KasyfAl-Mahjub li Ar­bab Al-Qulub (lihat catatan kaki no. 9) yang artinya“Menyingkap Tabir Kegaiban atau Hakikat untuk Orang-orang yang MemilikiPenglihatan Tajam atau agar Orang Memiliki Penglihatan Tajam sebagaimana ParaSufi”. Pada bab “Mukadimah”, subbab ‘Hijab’, pengarangnya (Al-Hujwiri) secarapanjang lebar menjelaskan tentang arti judul tersebut—penyunting.

Jullabdan Hujwir adalah dua desa di Ghazna. Hal ini terbukti dengan kenyataan bahwadia pernah tinggal beberapa waktu di kedua desa tersebut.

[2] Petunjuk-petunjuk tersebut terdapat dalamkitab Nafahat Al-Uns, No. 377; Safinat Al-Awliya’, No. 298(Ethe’s Cat. of the Persian MSS, in the Library of the India Office, i, co.304); Ridyadh Al-Awliya’, Or.1745, f.140 a(Rieu’s Cat. of the PersianMSS in the British Museum, iii, 975). Dalam khatimat al-tab’ padahalaman terakhir Kasyf Al-Mahjub edisi Lahore, dia disebut Hadhrat-i DataGanj-bakhsy ‘Ali Al-Hujwiri.

[3] Nafahat, No. 376. MelaluiAl-Khuttali, Al-Husri, dan Abu Bakr Al-Syibli pengarang Kasyf Al-Mahjub,secara ruhani, dikaitkan dengan Junayd Al-Baghdadi (lahir 297 H).

[4] Nafahat, No. 375, Nisbah Syaqqaniditurunkan dari Syaqani, sebuah desa dekat Nisyapur.

[5] Ibid., No. 367.

[6] Ibid., No. 368.

[7] Tarikh 465 H dikemukakan oleh Azad dalamkarya biografisnya tentang orang-orang terkenal dari Balgram, yang berjudul Ma‘atsirAl-Kiram.

[8] Lihat Ethe’s Cat. of the Persian MSS inthe India Office Library, No. 1774 (2). Pengarang risalah ini tidakmenyebut Al-Hujwiri sebagai saudara Abu Sa‘id bin Abil-Khayr, sepertihalnya Ethe katakan, melainkan saudara ruhani-nya (biradar-i haqiqat).

[9] Judul lengkapnya ialah Kasyf Al-Mahjubli-Arbab Al-Qulub (Hajji Khalifa, v, 215).

[10] Pandangan pengarang terhadapketidak-berartian bentuk-bentuk lahiriah agama diungkapkan dengan tegas dalampembahasannya tentang ibadah haji (h. 292-298).

[11] Banyak bagian dari Kasyf Al-Mahjubyang dikutip, kata demi kata, dalam Nafahat Al-Uns karya Jami‘, yangmerupakan resensi Thabaqat Al-Shufiyyah karya ‘Abdallah Anshari yang dipermoderndan diperluas.

[12] Ikhtisar doktrin-doktrin ini akan dijumpaidalam esai tentang “The Oldest Persian Manual of Sufism” yang saya baca diOxford pada tahun 1908 (merupakan terjemahan dari Third International Congresfor the History of Religions, i, 293-7).

[13] Sebagian dari dua belas mazhab menurut Al-Hujwiri,muncul kembali pada suatu masa kemudian sebagai tarikat-tarikat darwisy. Namun,silsilah tarikat-tarikat itu yang menarik garis asal-usulnya dari sufi-sufiawal biasanya bersifat fiktif.

[14] J.R.A.S., 1904, h. 130.

[15] Bagaimanapun juga, bandingkan dengan h. 114,catatan (Edisi Inggris).

[16] Lihat Ethe’s Catalogue of the Persian MSSin the Li India Office Library, i, col. 970, di mana MSS lain disebut, danBlochet, Cat. des manuscrits persans de la Bibliotheque Nationale, i,261 (No. 401).

Melihat Fazlur Rahman Lebih Dekat

Sesaat setelah ia mangkat, Universitas Chicago, tempat ia mengajar, konon harus menyiapkan empat profesor dengan empat keahlian yang berbeda untuk bisa menggantikan dirinya mengajar. Betapa itu menandakan keluasan ilmu yang dimilikinya sehingga universitas sebesar Chicago University itu kepayahan mencari empat orang yang ahli dibidang filsafat, tasawuf, teologi, metodologi dan pembaruan Islam untuk bisa menggantikan satu orang pengajar, yaitu Prof. Fazlur Rahman.

Fazlur Rahmanbarangkali merupakan salah satu raksasa pemikir yang dimiliki oleh Islam pada abad modern. Ia dengan sekuat tenaga berupaya merumuskan akar persoalan-persoalan masyarakat muslim berikut solusinya. Ia menghabiskan hampir seluruh hidupnya untuk mengabdi pada ilmu pengetahuan.Hal itu bisa dilihat dari karya-karya yang lahir dari beliau, diantaranya seperti Major Themes of Qur’an, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Islam, Islamic Methodology in History. Pada 1985 saat mengunjungi Indonesia, Fazlur Rahmanpernah menubuatkan bahwa peradaban Islam yang gemilang akan dimulai dari Indonesia, sebuah wilayah yang didiami oleh banyak masyarakat Muslim dengan tetap mempertahankan kekhasan budayanya.

Amin Rais, Nurcholish Madjid, dan Syafi’i Maarif  adalah generasi pertama mahasiswa Indonesia yang belajar di Universitas Chicago dan sekaligus generasi pertama yang belajar secara langsung pada Fazlur Rahman. Selain tiga pendekar Chicago itu—begitu Abdurrahman Wahid menyebutnya—ada beberapa mahasiswa Indonesia yang pernah belajar secara langsung pada Fazlur Rahman. Namun, saat ini (2017) hanya tersisa 4 orang saja mahasiswa Fazlur Rahman yang masih hidup. Diantaranya adalah Prof. Mulyadhi Kartanegara, seorang profesor Filsafat yang sekarang menjadi dosen di Universiti Brunei Darussalam. Kami berhasil berbincang dengan Mulyadhi tentang Fazlur Rahman dari dekat, tentang pandangan seorang murid pada gurunya, yang mungkin tidak banyak diketahui oleh khalayak umum. “Selain saya (Mulyadhi Kertanegara), ada Prof. Abdul Muis Naharong, Prof. Amien Rais dan Buya Syafii Ma’arif yang masih hidup.” ujar Mulyadhi.

Untuk Pertama Kalinya

Akhir 1986, sekitar September-Desember, Mulyadhi mulai belajar secara langsung pada Fazlur Rahman. Di dalam kelas itu, ada 2 orang mahasiswa Indonesia lain yang juga belajar bersama dirinya yaitu Abdul Muis Naharong dan Qodry Azizy.Saat mengikuti kuliah Fazlur Rahman waktu itu, Mulyadhi adalah mahasiswa pasca-sarjana di Center for Middle Eastern Studies, University of Chicago, USA, di mana John E. Woods menjadi direkturnya. Pada tahun yang sama, Mulyadhi  bersama Azyumardi Azra, Din Syamsuddin, dan  Qodri Azizy mengikuti program pertukaran sarjana beasiswa dari Fulbright bekerjasama dengan AMINEF (American-Indonesia Exchange Program) di Jakarta dan IIE (International Institute if Education) di Chicago, Illinois, USA.

“Matakuliah yang diajarkan berkisar pada filsafat Islam, mistisisme Islam (tasawuf),  teologi (kalam), yurisprudensi (fikih), dan pembaruan Islam (Islam and Modernity)”  jelas Mulyadhi tentang matakuliah yang diajar oleh Fazlur Rahman dalam perkuliahan. Kelas-kelas Fazlur Rahman tak pernah banyak, maksimum belasan orang. Karena itu, perkuliahan seringdilaksanakan di ruang kerja Fazlur Rahman ketimbang di kelas. Mulyadhi bahkan masih hafal siapa saja teman kelasnya saat itu. “Dari  Indonesia ada Abdul Muis Baharong, Qodry Azizy, dan saya sendiri. Dari  Korea, ada Mr. Park;dari Mesir ada Ahmad Fadhil;dari Malaysia ada Mohamad Zaini Othman dan Hisham; dari Pakistan ada  Iftikhar Zaman dan Seeme;dari Turki ada Abdul Hadi Andali; dari Kanada ada Ingrid Mattison;dan dari Amerika sendiri ada Marks, Stuart, Shiela, Any Higins, Anna Gade, dan Omar Altalib”

Dalam hal mengajar, Fazlur Rahman, tidak berbeda dengan profesor lain saat itu, cenderung konvensional. Hal itu terlihat dari alat-alat yang digunakan Fazlur Rahman saat mengajar. Alih-alih menggunakan slide,Fazlur Rahmanmemilih menggunakan papan dan kapur tulis saat menerangkan sesuatu. Metode yang digunakan Fazlur Rahman juga mirip cara pengajaran di pesantren yang disebut dengan bandongan atau reading text,  di mana Fazlur Rahman membaca buku-buku pilihan dalam matakuliah yang diampu dan kemudian ditutup sesi tanya-jawab dengan mahasiswa. Saat mengikuti kelas Fazlur Rahman, Mulyadhi menyebut beberapa kitab babon yang didaras Fazlur Rahman dalam kelas seperti: Mafatih al-Ghaib milik Fakhruddin al-Razi dibidang tafsir/filsafat, Futuhat al-MakkiyyahkaryaIbn Arabi di bidang tasawuf, dan Muwaththa’karya Imam Malik  di bidang hadist/Fiqih. Kitab-kitab berbahasa Arab itu kemudian diterjemahkan dan dijelaskan Fazlur Rahman dengan bahasa Inggris.

Bagi Fazlur Rahman, tak ada pertanyaan yang tabu atau sepele. Kenangan Mulyadhi kemudian melayang pada sesi tanya jawab di kelas yang diampu Fazlur Rahman. Fazlur Rahman bahkan tetap menjawab dengan baik dan sistematis pertanyaan-pertanyaan para mahasiswa yang kelihatan dangkal dan tak penting. “Yang menarik, mahasiswa Amerika biasanya paling banyak bertanya walau kadang pertanyaan mereka menurut kita tidak begitu penting. Sementara para mahasiswa dari Asia Tenggara biasanya hanya menanyakan pertanyaan-pertanyaan yang penting. Tapi apa pun pertanyaannya, beliau selalu menjawabnya dengan baik, meskipun sekali-sekali mendapat sanggahan dari mahasiswanya. Tak ada pertanyaan yang tabu bagi beliau”, kenang Mulyadhi.

Filsafat dan Rasionalitas

Sebagai seorang intelektual yang berkutat dengan dunia naskah dan sumber utama pemikiran, Fazlur Rahman menguasai seperangkat alat utamanya yaitu bahasa. Fazlur Rahman tidak hanya menguasai bahasa Inggris atau Arab, tetapi juga bahasa Persia, Urdu, Turki, German, Perancis, dan Yunani. Mulyadhi selalu terkesan dengan kebiasaan Fazlur Rahman saat mengutip istilah-istilah filsafat dengan bahasa Yunani ketika menjelaskan materi filsafat di kelas. Penguasaan bahasa ini bagi Mulyadhi amatlah penting, yang memungkinkan seorang sarjana mengakses secara langsung sumber-sumber primer ilmu pengetahuan yang otoritatif.

Selain menguasai banyak bahasa, Fazlur Rahmanjuga memiliki kemampuan untuk menganalisis pemikiran filsafat, bukan hanya Islam dan Yunani tapi juga Jerman. Mulyadhi mengakui bahwa kekuatan-analisisFazlur Rahman ini berpengaruh kuat dalam sikap dan kerja intelektualnya di bidang filsafat.  Jejak keterpengaruhan itu bisa dilihat dalam karya-karya Mulyadhi. “Penguasaan dan analisisFazlur Rahman pada pemikiran filsafat tidak hanya sebatas pada Islam dan Yunani tapi juga Jerman dll. Itu sangat mempengaruhi sikap dan cara saya mempelajari dan menganalisis filsafat, teologi, dan tasawuf saya, seperti yang bisa Anda lihat dalam tulisan-tulisan saya”, terang Mulyadhi.

Rasionalitas dan dukungan Fazlur Rahman pada sains dan teknologi modern sangat menonjol. Jika Seyyed Hossein Nasrmelihat filsafat Mulla Shadra lebih dari sisi mistik atau teosofisnya, Fazlur Rahman melihat dan menyajikannya dari sudut pandang rasionalis, sehingga sosok Mulla Shadra yang disajikannya terlihat lebih sebagai filosof ketimbang seorang teosofis. Tapi, menurut Mulyadhi, justru karena itu tulisan Fazlur Rahman tentang Mulla Shadra dipandang lebih unggul ketimbang tulisan Nasr.Rasionalitas Fazlur Rahman tidak lepas dari latar belakang madzhab Hanafi (yang cenderung rasional) yang dianutnya.

Tulisan dan analisis filosofisnya sulit ditandingi oleh penulis manpun”, puji Mulyadhitentang bagaimana pengaruh Fazlur Rahman pada dirinya. Karya-karyaFazlur Rahman, terutama karyanya tentang Ibn Sina, baik tulisan ataupun suntingannya, membuat Mulyadhibegitu terkesan. Pemikiran Fazlur Rahman di bidang filsafat sangat berpengaruh pada Mulyadhi, meski semua tahu bahwa Fazlur Rahman tidak hanya ahli di bidang filsafat tapi juga dalam bidang teologi, tasawuf dan pembaruan Islam. “Tulisannya tentang Ibn Sina (terjemahan dan suntingan) sangat mengesankan saya, dan saya banyak belajar dari tulisan-tulisan beliau”,terang Mulyadhi.

Fazlur Rahman dan Persoalan Umat

Sebagai seorang intelektual, Fazlur Rahmanbukanlah sosok pemikir yang berada di menara gading. Dengan kapasitas intelektualnya, ia berusaha sekuat tenaga merumuskan dan mencari solusi persoalan-persoalan riil yang dihadapi umat. Kepedulian Fazlur Rahman pada persoalan umat itu tak lepas dari kepekaan sosialnya terhadap persoalan yang ada, yang menurut Mulyadhi, patut ditiru.Ini tentu berbeda dengan banyak intelektual yang tak mau turun secara langsung pada tataran praktis. Bagi Mulyadhi, Fazlur Rahman merupakan sarjana yang seimbang antara tataran teoritis-spekulatif dan praktis empiris.

Mulyadhi menyebut beberapa persoalan yang mendapat perhatian oleh Fazlur Rahman, antara lain poligami dan riba. Untuk kasus pertama, Fazlur Rahmanberpendapat bahwa poligami dilarang oleh Islam. Mengapa? Fazlur Rahman berpendapat demikian dengan alasan ketidakmungkinan seorang suami memenuhi syarat berbuat adil pada istri-istrinya. “Kalau Anda takut tidak bisa berbuat adil“, kata al-Qur’an, “maka satu sajalah.” Dan karena kita tidak akan bisa berbuat adil, Islam hanya membolehkan satu istri saja. Namun, menurut Mulyadhi, ada hal yang jarang diketahui oleh khalayak, yakni bahwa Fazlur Rahmanmemandang persoalan poligami ini sebagai masalah sosial yang juga harus dibahas dalam konteks sosial. Karena itu, menurut Fazlur Rahman, sekalipun Islam melarang poligami, tapi dalam kasus ketika di suatu daerah kaum lelakinya tinggal sedikit karena banyak meninggal akibat peperangan, makapoligami dibolehkan.

Bagi Mulyadhi, yang telah belajar secara langsung dengan Fazlur Rahman serta membaca secara serius karya-karya Fazlur Rahman, aspek-aspek kearifan praktis  dari Fazlur Rahman-lah yang lebih banyak mempengaruhi dirinya dalam kiprahnya sebagai seorang sarjana ketimbang aspek teoretisnya. “Kesan itu saya dapatkan dari tulisan beliau maupun praktik mengajar dan mendidik yang saya alami langsung dengan beliau. Aspek-aspek kearifan praktis inilah yang barangkali lebih banyak mempengaruhi saya dalam kiprah saya sebagai seorang sarjana ketimbang aspek teoritisnya”, jelas Mulyadhi.

Yang Tak Semua Orang tahu

Karena tidak ada ruang khusus untuk menjalankanshalat, Fazlur Rahman meminta otoritas Universitas Chicagho untuk menggunakan Bonn Chapel (semacam gereja kecil) sebagai tempat shalat bagi mahasiswa Muslim, baik shalat harian maupun  shalat jum’at. Dalam banyak kesempatan, Bonn Chapel ini juga menjadi tempat bagi Fazlur Rahman untuk memberikan khutbahJumat yang kebanyakan audiensnya adalah para mahasiswa yang tergabung dalam Muslim Student Association (MSA) yang dibinanya bersama Omar Altalib dan Ingrid Mattison dari Kanada.Prof. Robert Bianchi dan Prof. John E.  Woods,  sejawat Fazlur Rahman dalam mengajar, juga pernah diajak melakukan shalat Jumat di Bonn Chapel. Mulyadhi, yang saat itu menjadi muazin, menjadi saksi ketika  Bianchi menjadi makmum Fazlur Rahman saat shalat berjamaah.

Dalam khutbah-khutbah Jumatnya, Fazlur Rahman tak jarang mengkritik para pemikir atau intelektual yang berseberangan paham dengan dirinya. Di antara intelektual yang dikritik Fazlur Rahman adalah Abu al-A’la Mawdudi dan Yusuf Ali, seorang penerjemah al Qur’an yang masyhur. Fazlur Rahmanmempertanyakan kemampuan bahasa-Arab Yusuf Ali, namun juga memuji kemampuan bahasa Inggris Yusuf Ali, yang menurutnya mengalir deras di seluruh nadi. Bagaimanapun, Fazlur Rahman kemudian merekomendasikan terjemahan Marmaduke Pickhall sebagai terjemahan atau tafsir yang lebih akurat.

MengantarFazlur Rahman Ke Rumah Peristirahatan Terakhir

Pertengahan 1988 para mahasiswa Indonesia di Chicago mendapat kunjungan dari pakar pendidikan Indonesia, Prof. Mukhtar Buchori. Saat itu, Mulyadhi diminta menemani Mukhtar Buchori berkunjung ke kediaman Fazlur Rahman. Kunjungan hari Jumat itu diantaranyamengandung percakapan antara Fazlur Rahman dan Mukhtar Buchori tentang Mulyadhi. Fazlur Rahman, tutur Mulyadhi, waktu itu menitipkan dirinya pada Mukhtar Buchori “Pak Buchori, saya titip Mulyadhi kepada bapak. Dia mahasiwa yang cukup berbakat di bidang filsafat Islam”, tiru Mulyadhi.

Sebelum percakapan itu berlangsung, Fazlur Rahman sempat minta didoakan supaya operasi yang akan dijalaninya pada Rabu pekan depan berjalan lancar. Di tubuh Fazlur Rahman saat itu terdapat penyumbatan pembuluh darah yang harus segera dioperasi. Namun, pasca operasi itu Fazlur Rahman mengalami koma sekitar satu setengah bulan. Fazlur Rahman kemudian mengembuskan nafas terakhir pada 26 Juli 1988.

Jasad Fazlur Rahman kemudian dikebumikan di area pemakaman Arlington Height Cemetary, di Chicago. Mulyadhi berada di sana saat itu dan menjadi satu-satunya mahasiswa Indonesia yang menyaksikan prosesi pemakaman Fazlur Rahman. Yang membuat hati Mulyadhi sedih dan tak tahan meneteskan air mata saat itu  adalah ketika melihat prosesi bagaimana jasad Fazlur Rahman dikebumikan. “Jasad beliau dimasukkan ke dalam peti (setelah dihadapkan ke kiblat) kemudian para kerabat memasukkan sekepal tanah ke lubang kubur, dan sisanya dilakukan oleh buldoser yang mengurugnya dengan tanah untuk menutupi lubang kuburnya. Dalam hati, saya merasa sedih karena beliau dikuburkan dengan cara seperti ini. Terbayang seandainya di Indonesia, proses penguburan beliau akan dilakukan oleh kerabat dengan hati-hati dan lebih terhormat, serta diiringi pula dengan tahlil dan salawat”, jelas Mulyadhi.

Sekarang setelah 18 tahun sepeninggal Fazlur Rahman, karya-karyanya masih terus diterbitkan dan diterjemahkan dalam berbagai bahasa, masih terus dibaca dan dikaji oleh para akademisi dan masyarakat luas, teori double movement-nya menjadi salah salah satu materi yang ‘wajib’ dipelajari untuk mata kuliah hermeneutika. Pada Januari 2017, Penerbit Mizan akan menerbitkan karya legendaris Fazlur Rahman berjudul Islam, dan disusul karya fenomenal lainnya pada Desember  2017 berjudul Tema-tema Pokok al-Quran. (Nur Hayati Aida)

X