Arkeologi Tasawuf: Cara Membaca Tasawuf Sebagai Ilmu Pengetahuan

Membedakan Tasawuf dan Mistisisme

Tasawuf jelas berbeda dengan mistisisme. Pemaknaan Trimingham terhadap tasawuf dengan menggunakan istilah mistisisme pada era belakangan mengalami gugatan substansial, berdasarkan pada bentuk, orientasi dan praktek keduanya secara demonstratif. Dunia mistik sebagai arena pengembaraan spiritual personal yang bersifat esotorik terhadap kawasan eksoterik yang serba misterius, kerap diiringi dengan mewujudnya berbagai kejadian di luar batas nalar rasional manusia secara umum. Sehingga perwujudan itu kemudian diklaim sebagai spiritualitas hakiki itu sendiri. Bahwa pada kenyataannya dunia pengembaraan menemukan makna esensial atas sakralitas “menuntut” pengejawantahan tindakan “luar biasa” dari para pelakunya di luar kebiasaan umum, diyakini sebagai keniscayaan pada aspek profane. Cara berpikir ini tentu berbeda dengan semangat substansial dari tasawuf sebagai upaya pemurnian jiwa. Bahwa kesimpulan yang menyatakan pelaku tasawuf mestilah lekat dengan perilaku mistik, justru mengkerdilkan tasawuf itu sendiri. Bahkan dalam literature sufi seperti Syarah Hikam yang disusun Ahmad bin Muhammad Bin ‘Ajibah (2012) menegaskan bahwa dorongan personal dalam mengarungi samudera tasawuf hanya demi mendapatkan kekeramatan seperti ini disebut dengan “syahwat al-khafiyah”. Jelas bahwa telah terjadi mistifikasi dimensi tasawuf pada aspek yang –lebih tepat disebut dengan istilah—kerdil.

Tasawuf sebagai ajaran, dapat dipahami sebagai semangat dalam memurnikan akidah dari tiap penyimpangan, sehingga berorientasi hanya kepada Allah sebagai Tuhan Maha Tunggal. Tasawuf dari aneka ekspresinya, merupakan perwujudan dari praktek keagamaan otentik yang bersandar pada Rasulullah saw melalui mata rantai sanad yang dijaga dari tiap generasi mulai masa Sahabat, Tabiin, Tabi’ al-Tabiin, hingga hari ini. Tasawuf sebagai ilmu pengetahuan, dipandang bukan hanya menjadi lautan pengetahuan ilahiyah tak bertepi, namun juga menjadi epistemologi ter-absah yang dapat membebaskan manusia dari belenggu kesombongan pengetahuan itu sendiri dalam rangka menggapai Yang Maha Tahu. Adalah Al-Ghazali yang melesakkan posisi tasawuf dalam kategori terakhir tersebut, sehingga tasawuf bukan saja menjadi topik utama dalam mengulas spiritualitas Islam, namun juga menjadi ilmu pengetahuan.

Kiranya, masih ada anggapan atau bahkan tuduhan di tengah sebagian besar umat Islam –atau di kalangan luar Islam—bahwa tasawuf merupakan hasil ‘kreatifitas’ yang sama sekali tidak memiliki sandaran kuat pada tradisi profetik yang diajarkan Nabi Muhammad saw, yang pada akhirnya tuduhan ini bermuara pada pembid’ahan dan bahkan pengkafiran. Tuduhan ini dipengaruhi oleh gaya berpikir formal yang hanya mengakui keabsahan ekspresi keagamaan secara formal sebagaimana praktek masa Rasulullah saw. Pemikiran inilah yang menutup pengakuan atas otentitas tasawuf baik dari sisi ajaran maupun prakteknya secara ekspresif. Agaknya pemuja gaya berpikir formalisme Islam ini meniadakan keterpautan ideologis antara tiap ulama sufi yang saling terkoneksi secara akademis mulai zaman di mana al-Quran diwahyukan sampai hari ini. Kelompok ini juga menafikan pelestarian praktek sufistik yang diamalkan mulai masa ahlu al-shuffah, khanqah, zawiyah, sampai maraknnya pembentukan tarekat sebagai ‘organisasi’ sufi pada era Tabi’ al-Tabiin dan setelahnya.

Namun, senyampang berbagai tuduhan terhadap dunia tasawuf ini masih saja memiliki peminat, tidak dapat dipungkiri bahwa kaum sufi telah menjadi jembatan antara berbagai dunia dalam peradaban manusia. Sejarah mencatat bahwa kaum sufi ikut andil dalam menggerakkan laju ilmu pengetahuan tanpa mengeluarkan manusia dari kepatuhannya kepada Tuhan sebagaimana yang ditampilkan oleh al-Ghazali melalui masterpiece-nya Ihya’ Ulumuddin. Alam sufistik juga mampu menjadi wahana pendadaran spiritual bagi aneka jenis manusia dalam menapaki jalan menuju Tuhan dengan berbagai pendekatan baik ritual maupun pemahaman yang dibuktikan secara sah melalui mata rantai kemursyidan tarekat. Kelompok sufi –baik yang dimasukkan dalam satu tarekat tertentu maupun dianggap sebagai sufi independen—telah terbukti mampu memberikan kontribusi kepada penjagaan kehidupan manusia dan lingkungan dengan berbagai bentuk. Dari aspek pemikiran, tokoh sufi seperti al-Muhasibi, Hasan al-Basri, al-Kalabadzi, Rabi’ah al-Adawiyah, Ibnu Arabi, al-Qusyairi, sampai al-Ghazali menjadi bukti bahwa tasawuf memiliki aneka corak pemikiran yang memukau. Dari aspek gerakan, tokoh seperti Abdul Qodir al-Jailani, Abi al-Hasan al-Syadzili, Syihabuddin Yahya al-Surawardi, dan Bahauddin al-Naqsyabandi kiranya dapat mewakili betapa tasawuf mampu dimanifestasikan sebagai spirit perubahan sosial di sekitarnya. Bahkan kini –dan sampai batas waktu yang belum dapat ditentukan—aroma kedigjayaan tasawuf sebagai perangkat pemikiran dan gerakan masih mampu menunjukkan tuahnya dalam mengisi relung kajian akademis sekaligus wahana penggemblengan spiritual.

Meletakkan Tasawuf sebagai Ilmu Pengetahuan

Buku berjudul Arkeologi Tasawuf yang disusun oleh Pak Kadir –begitulah kolega akademis menyapanya—tampak sebagai sebuah upaya untuk menunjukkan bahwa aneka corak yang ada di tasawuf baik dari sisi ajaran maupun ritual, serta pada posisi sebagai ekspresi spiritualitas Islam atau epistemologi pengetahuan, sebenarnya memiliki keterkaitan antara satu dengan yang lainnya. Keterkaitan itu dapat disederhanakan dalam dua pola, yaitu vertikal dan horizontal. Secara vertikal, ide dan praktek sufistik terbukti memiliki sandaran yang kuat pada doktrin normatif dan tradisi keberagamaan yang diajarkan secara berkesinambungan sampai Rasulullah saw. Secara horizontal, ide dan praktek sufistik sebenarnya memiliki keterkaitan antara satu tokoh dengan tokoh lainnya, walaupun disinyalir juga memiliki beberapa perbedaan. Keterkaitan tersebut dibuktikan dengan kesamaan sumber teks yang dikaji dan dipahami oleh tokoh sufi tersebut secara subyektif berdasarkan tradisi keilmuan dan konteks zaman yang mempengaruhinya. Syaikh al-Akbar Muhyiddin Ibnu Arabi yang disinyalir menjadi tokoh tasawuf falsafi dengan pengakuan akan konsep fana’ melalui refleksi filosofisnya, terkesan vis a vis dengan Abi al-Hasan al-Syadzili yang memoderasi gagasan keseimbangan orientasi duniawi-ukrawi dalam bertasawuf. Padahal keduanya adalah sahabat karib yang juga menimba gagasan sufistik dari al-Ghazali. Bedanya, bila Ibnu Arabi meneladani ketajaman refleksi filosofis al-Ghazali, maka al-Syadzili meneruskan tradisi sufistik-sunni dalam pemikiran al-Ghazali. Siapa yang menyangka bahwa dua tokoh –yang terkadang diposisikan konfrontatif—ini sebenarnya juga sama-sama berguru pada Syaikh Abu Madyan yang merumuskan konsep al-maqomat dan al-ahwaliyat al-nufus dalam dunia tasawuf yang nantinya banyak mewarnai teori ketarekatan secara lebih aplikatif. Bahkan, atas kitab yang ditulisnya berjudul Assu al-Tauhid dan Mafatihu al-Ghoib li Izalati al-Roib, Syaikh Syu’aib bin al-Hasan Abu Madyan ini digelari ‘Syaikhu Masyayikh al-Islam wa Imamu al-‘Ubbad wa al-Zuhhad’, walaupun beliau juga dikenal dengan gelar ‘Syaikh al-Syuyukh’.

Tampak jelas penulis buku ini meyakini kebenaran pendapat yang menyatakan bahwa ada semacamArkeologi Tasawuf: Cara Membaca Tasawuf Sebagai Ilmu Pengetahuan “koneksi spiritual” antar tokoh beserta gagasan sufistiknya, walau ruang dan masa hidup para agen sufi itu berbeda. Pendapat tentang koneksi spiritual menjadi masuk akal ketika disandarkan pada beberapa alasan. Pertama, bahwa tiap sufi –walaupun berbeda zaman dan tempat—mengeksplorasi gagasan dan laku sufistiknya dari sumber doktrin normative yang sama, yaitu al-Quran dan Sunnah. Kedua, penelusuran gagasan sufistik tersebut terkait dengan ketatnya tradisi intelektual yang diwariskan secara turun temurun dari satu generasi ke genarasi lain sebagaimana yang dikembangkan dalam disiplin seperti ilmu hadits yang dikenal dengan istilah sanad keilmuan. Tradisi intelektual tasawuf yang seirama dengan tradisi keilmuan disiplin ilmu lain inilah yang menjaga otentisitas pemikiran sufistik antar tokoh walau berbeda generasi. Ketiga, luasnya jaringan sufi di berbagai daerah dengan berbagai diversifikasi karakter demografis ikut mewarnai perkembangan corak pemikiran sufistik yang bersifat komplementatif pada semangat dasarnya sebagai upaya penyucian jiwa manusia.

Beberapa alasan tersebut memang benar ketika mencermati koneksi pemikiran antar tokoh sufi antar generasi sebagaimana yang disuguhkan di buku tersebut. Namun tentu koneksi pemikiran tersebut lebih tepat dikategorikan sebagai koneksi substansi konten atau tema pemikiran, tidak serta merta dapat dianggap sebagai koneksi pemikiran secara langsung. Ketika penulis buku ini mengulas  bagaimana pemikiran Syaikh Abi al-Hasan al-Syadzili dan perkembangan tarekat Syadziliyah, tampak peran yang sangat luar biasa dari Syaikh Ibnu Athoillah al-Sakandary dengan berbagai karyanya. Tampak betapa besar peran Ibnu Athoillah dalam merumuskan gagasan sufistik Syadziliyah sebagai gerakan tasawuf. Namun secara genealogis, minim ditemukan ilustrasi tentang transformasi pendidikan spiritual yang diterima Imam Syadzili dari dua guru utamanya, yaitu Syaikh Abdus Salam al-Masyisyi dan Ibnu Harazim. Juga bagaimana peran akademik dari Syaikh Abu Said al-Baji dan Syaikh Abu al-Fath al-Wasithi terhadap perjalanan spiritual Imam Syadzili dalam menapaki dunia tasawuf. Minim juga ulasan tentang bagaimana Imam Syadzili “mengkader” Syaikh Abu Abbas al-Mursi yang kemudian menjadi penerusnya. Bahkan bagaimana pendidikan spiritual yang diterima Ibnu Athoilah al-Sakandary sebagai murid dari Syaikh Abu Abbas al-Mursi, padahal Ibnu Athoillah sendiri pada awalnya getol penolak gerakan tasawuf. Juga tidak dijelaskan bagaimana Syaikh Abu Abbas al-Mursi melakukan kaderisasi spiritual sehingga muncul tokoh-tokoh sezaman dengan Ibnu Athoillah dalam wadah tarekat Syadziliyah seperti Imam Busyairi, Syaikh Yaqut al-Yamani, dan Syaikh Maidumi, sehingga pemikiran sufistik Imam Syadziliyah sedemikian ekspresif dan membumi. Walau terkesan melakukan “lompatan koneksi spiritual” antar tokoh pada aspek pendidikan spiritual di antara mereka, namun tidak dapat dipungkiri bahwa buku ini berhasil menunjukkan keterkaitan spiritual antar tokoh tersebut dengan mantab. Keterkaitan ini tentu lebih tepat disebut bertumpu pada pemikiran sebagai produk, dan bukan pemikiran sebagai proses spiritualisasi dalam medan sufistik.

Upaya Pak Kadir di buku ini ditopang dengan kemampuannya mengeksplorasi, mengkategori, menganalisis, dan juga mengkoneksikan tiap gagasan sufistik dari tiap tokoh yang diulasnya. Bagaimana ia menjelaskan duduk perkara bahwa al-Muhasibi yang dianggap ‘jauh’ dari tradisi sufistik, ternyata menjadi peletak ide dasarnya di era awal tasawuf masih dalam praktek di berbagai zawiyah. Bagaimana al-Qusyairi ditegaskan olehnya sebagai ‘jangkar tasawuf syar’i’ yang menjadi muara berbagai tarekat sunni. Tampak juga beberapa upaya yang dilakukan oleh para kritikus tasawuf seperti Ibnu Taimiyah berhadapan dengan tokoh seperti Ibnu Athaillah al-Sakandari. Tampil ilustrasi tentang keanggunan tokoh seperti Mulla Sadra melalui gagasan tasawuf transendentalnya dengan racikan filsafat Yunani serta modifikasi wahyu, akal, dan intuisi sebagai episteme sufistik. Semua itu seolah-olah ingin menuturkan pada kita semua bahwa jalinan cabang dan ranting pemikiran para sufi itu saling silang sengkarut tapi tidak saling mematikan. Substansi bahasan yang berat diimbangi dengan gaya tulisan yang renyah tapi selalu menuntut kepekaan penelusuran lebih lanjut dengan kekayaan referensi. Buku ini bukan hanya sekedar antologi pemikiran tokoh sufi karena ada fragmen dialog pemikiran di dalamnya. Tapi buku ini juga tidak dapat dikategorikan dalam disiplin Antropologi walau meminjam istilah ‘arkeologi’ yang sebenarnya digunakan oleh penulisnya sebagai ‘cara baca’ dalam menemukan corak dan gambaran tasawuf secara lebih utuh. Agaknya buku ini ingin membuktikan bahwa ilmu tasawuf bisa disandingkan secara fleksibel dengan berbagai disiplin lainnya.

Memantik Eksplorasi Lanjutan

Di akhir naskah, penulis buku ini seolah ingin menjastifikasi bahwa di Indonesia sendiri sebenarnya telah terjalin tradisi sufistik yang tidak kalah heterogen dibanding kawasan Baghdad, Mesir, Spanyol, dan India dari sisi ide maupun ekspresinya. Istilah Nusantara sendiri agaknya dipilih untuk lebih fair dalam member identitas situasi demografis saat awal Islam masuk ke wilayah yang kini disebut Indonesia. Pemilihan term Nusantara ini juga menyiratkan makna bahwa cakupan gerakan tasawuf tidak hanya berada pada kawasan yang kini termaktub di peta dengan sebutan Indonesia, namun juga sampai pada wilayah yang lebih luas.

Tampak sekali “kegeraman” penulis setelah berhasil menyuguhkan narasi genealogis pemikiran antar tokoh sufi level dunia, lalu berpindah mengulas tasawuf yang muncul dan berkembang di Nusantara. Terasa aroma api untuk mengatakan bahwa pemikiran tasawuf di Nusantara ini tidak kalah keren dibanding dengan pemikiran tasawuf di belahan dunia muslim lain. Beberapa tokoh yang sengaja diungkap, sebenarnya menyimpan makna bahwa penulis ingin membuka “bocoran soal” tentang segudang tokoh lain yang masih terbuka dikaji dan terus dikaji. Tidak hanya dikaji, namun lebih lanjut dijadikan pondasi dalam pengembangan kehidupan universal yang lebih manusiawi.

Tapi sebagai pembaca, kita berhak melakukan refleksi bahwa bagian akhir berjudul ‘Tasawuf Nusantara: Tertindaskah?’ itu bukan sebatas menjadi jastifikasi, namun lebih menjadi ‘isyarat ilmiah’ yang memuat hipotesis dari karya selanjutnya.

 

 

 

(Visited 9 times, 1 visits today)

Historiografi Profetik Muhammad SAW: Perspektif Tafsir Nuzuli Darwazah

1 November 2018

Saya Bermimpi

1 November 2018

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *